Obrolan Hari Ibu
Ini obrolan tadi pagi, ketika aku di warung bersama sekelomok mahasiswa. Sembari menyantap sarapan, aku membuka obrolan dengan basa-basi ringan. Tiba-tiba saja di antara mereka yang bertanya; “Pak, ini kan hari ibu, sudah ngaih kado buat ibu apa pak?”
Aku jawab sekenanya, “Enggaklah…. Lebih penting isi dompetnya ketimbang sekedar ucapan?”
Obrolan kami menjadi kian meriah dengan aksi saling lempar joke.
Sejurus kemudian ada yang mengajukan pertanyaan klise: “Kenapa tidak ada hari bapak ya, kan ada hari ibu, hari anak nasional. Hari bapaknya di kemanain?”
Tanpa terduga pertanyaan itu dijawab dengan cerdas (meskipun masih dalam konteks guyonan). “Mau tahu kapan hari bapak sedunia? Gampang, cari aja di kalender tanggal kelahiran Nabi Adam. Nah itu hari bapak sedunia?” ha ha ha…..! Kontan semua tertawa ngakak.
***
Aku tidak sempat memperpanjang obrolan itu karena harus balik dulu untuk mengambil sesuatu yang tertinggal di rumah (Kebetulan jarak rumahku Cuma 10 menit perjalanan kaki dari kampus). Dalam 10 menit perjalananku, aku bertanya pada diri sendiri; seberapa penting sih hari ibu nasional yang ke 81 ini? Apakah ada perubahan berarti pada perempuan Indonesia sejak dicetuskannya pertama kali hari ibu nasional di Yogyakarta dengan sekarang? Aku fikir belum ada perubahan yang cukup berarti.
Sekalipun isu kesetaraan gender dan gerakan feminisme saat ini makin nyaring terdengan, terlebih mencuatnya kasus Prita yang di-blow up sedemikian oleh media, tetapi kondisi riil perempuan Indonesia masih nyaris tidak berubah. Paradigm sexism masih mendominasi cara pandang masyarakat kita terhadap perempuan, baik dari sisi social, politik, cultural, terlebih agama. Perempuan masih kerap menjadi obyek ketimbang subyek. Istri masih menghamba pada suami, anak peremuan masih menjadi makhluk “kelas dua” dalam keluarga, para public figure perempuan masih sebatas hiasan dalam kancah pergumulan politik nasional, dan lebih menyedihkan………… kalangan selebritis perempuan yang sering gentayangan di media elektronik masih sering bangga dengan keseksian dirinya.
Kalau begitu Siapa yang salah….? Bukankah perempuan itu sendiri…?!
Maaf, kalau aku terkesan menyalahkan perempuan. Tetapi aku hanya ingin mengatakan, sudah semestinya perempuan merebut peran public dan politiknya dari kaum laki-laki. Mengharapkan kesadaran kaum laki-laki untuk suka rela menyerahkan “singgasana”nya begitu saja sama saja seperti mimpi di siang bolong. Munculnya Prita sebagai symbol perlawanan rakyat kecil dan kaum perempuan tidak karena kebaikan Siapa-siapa, tetapi karena adanya sebuah kondisi yang “memaksa” agar rakyat kecil dan perempuan seperti Prita didudukkan pada posisi yang semestinya. Tetapi, pemaksaan itu menurutku tidak harus menunggu jatuhnya korban-korban baru seperti yang dialami Prita Mulyasari.
***
15 sudah aku merenung sambil berjalan. Akhirnya aku raih ponsel dan mengirim pesan pendek ke beberapa “perempuan hebat” di sekelilingku; istri, teman, mahasiswa dan sahabat lama: Sudah saatnya perempuan menjadi subyek, bukan obyek. Majulah perempuan Indonesia. Met Hari Ibu! 3 menit kemudian puluhan sms balasan masuk; “Makasih saying, I love You (kalau yang ini dari istriku), Makacih ayah Didim (dari teman dan beberapa mahasiswiku), thank U! (dari sabahat lamaku)… dan masih banyak lagi. Dalam hati aku menggerutu; kenapa tidak ada yang membalas dengan kata-kata yang lebih panjang, lebih indah atau lebih bersemangat! Dasar perempuan Indonesia pelit ber sms….! Ha ha ha
I LOVE U IBU…..! SELAMAT HARI IBU UNTUK PEREMPUAN SE-INDONESIA!
(Kaki Muria, 22 Desember 2009)
Apa Kabar Jogja…?
Hari ini… kala mendung… sepi… aku ingin bertanya; Apa abar jogja?
Ah betapa rindunya aku akan kesantunanmu?
AWAS ! PENIPUAN UNDIAN XL BERHADIAH UANG TUNAI DI GLOBAL TV!
AWAS ! PENIPUAN UNDIAN XL BERHADIAH UANG TUNAI
DI GLOBAL TV!
Pagi tadi, sekitar jam 10 ketika saya sedang menikmati sarapan yang agak telat, tiba-tiba saja HP berdering. Tampak di layar nomor seseorang yang tidak saya kenal. HP saya angkat dengan malas, sebab agak dongkol sebenarnya acara sarapan jadi terganggu, padahal untuk keluar kantor saja mesti curi waktu.
Terdengar sapaan seseorang dengan logat “Jakarta” menyapa: “Selamat siang…! Ini dari Xlcomindo. Benar ini nomor XL 0817*******?”
Saya jawab: “Iya benar, saya salah satu pelanggn XL. Ada apa pak?”
Orang tersebut menjawab: “Saya CS (costumer service) Xlcomindo pak. Tadi malam bapak menyaksikan acara pengundian hadiah XL di Global TV?”
Saya sudah mulai curiga dengan arah pembicaraan orang yang ngaku CS tersebut. Tapi dengan tenang saya jawab saja: “Tidak pak, semalam saya tidak nonton TV. Hadiah apa pak ya?”
Si CS palsu menjelaskan: “Nomor bapak terpilih sebagai pemenang hadiah sebesar 15 juta Rupiah dan bonus pulsa 1 juta rupiah. Apakah hadiah tersebut akan ditransver atau diambil sendiri?”
Saya semakin yakin kalau itu penipuan, tapi sedikit penasaran juga. Dengan hato-hati saya jawab: “Akan saya ambil sendiri saja pak. Bisa kasih alamatnya yang jelas?” Sengaja saya bilang mau ambil sendiri karena modus penipuan dengan cara mentransfer uang itu menurut saya terlalu vulgar dan sangat sederhana untuk diketahui.
Segera si CS palsu menyebutkan sebuah alamat di Jakarta dengan sangat jelas.
Saya bertanya lagi: “Ok pak, sampai kapan tenggat waktunya?”
Dijawab : “Kami tunggu sore ini ya pak?”
Karena tidak mau terjebak dengan bujukan CS gendeng tersebut, saya bertanya lagi: “Baik, dengan siapa saya berbicara dan kalau mau konfirmasi saya harus menghubungi ke mana?”
Dia memperkenalkan dirinya dengan nama Drs…….. “Silahkan bapak menghubungi nomor ini kalau akan konfirmasi!”. Setelah itu dia buru2 menutup pembicaraan.
###
Isi pembicaraan itu saya sampaikan ke istri dengan menegaskan bahwa sangat mungkin itu penipuan. Karena itu saya minta untuk mencatatkan nomor rekening yang saldonya paling sedikit, dengan pertimbangan kalau toh itu penipuan tidak akan sayang kehilangan sejumlah uang yang tidak seberapa. Sambil menunggu istri mencatatkan nomor rekening, saya coba hubungi nomor XL center (818 dan 817). Dari situ saya diberitahu kalau itu hanyalah modus penipuan orang-orang yang tidak bertanggungjawab.
Saya Cuma mau bilang ke temen2 sesama pengguna XL atau kartu apapun, agar berhati-hati dengan penipuan yang sangat sederhana itu, tetapi kalau tidak waspada bisa merugikan kita semua. Yakinilah itu bukan kreatifitas dalam menghasilkan kekayaan, tetapi jalan pintas orang-orang malas yang sudah “judeg”, bingung gak bisa cari kerja.
11 MOBIL TERMAHAL DI DUNIA BRO…!!
Kalau Kemaren saya posting mobil yang harganya cukup murah, kali ini ada 11 daftar mobil super mahal di dunia. Berita lengkapnya silahkan tengok kembali artikel di Kompas Otomotif edisi 5 Desember 2008. Bagi yang tertarik untuk menambah koleksi, siap-siap saja menabung dari sekarang.
1. Bugatti Veyron
Harga: 1.700.000 dollar AS
Rp 22.100.000.000
Mampu dikebut mencapai kecepatan tertinggi 407 km/jam. Diproduksi sejak September 2005. Aselerasi untuk 0–96 km/jam, Veyron butuh 2,5 detik.
Diproduksi oleh Bugatti Automobiles SAS, di bawah kelompok Volkswagen. Nama Veyron adalah penghormatan untuk pembalap Le Mans pada 1939, yang menggunakan Bugatti, yaitu Pierrre Veyron.
Mobil ini menggunakan W16, terdiri dari 16 silinder dan berkasitas 8,0 liter. Satu deret terdiri dari empat mesin. Menurut VW, tenaga yang dihasilkan mobil ini 1006-1026 PS. Namun, di iklannya, di Eropa dan Amerika tertulis “1001 PS”.
2. Ferrari Enzo
Harga: 1.000.000 dollar AS
Rp 13.000.000.000
Juga disebut F60, bermesin 12 silinder berkapasitas 6,0 liter. Nama Enzo diberikan sesuai dengan pendiri Ferrari, yaitu Enzo Ferrari. Diproduksi pada 2003 dengan menggunakan teknologi Formula 1, seperti bodi dari serat karbon, transmisi dengan pergantian gigi secara berurutan (sequential) seperti F1, dan rem dari karbon-keramik.
Mobil ini menggunakan teknologi yang dilarang di F1, yaitu aerodinamakia aktif. Pada kecepatan 301 km/jam, spoiler belakang diaktifkan oleh komputer sehingga “down force” atau daya tekan mobil ke permukaan bertambah dari 775 kg.
Informasi terakhir, Ferrari mempersiapkan pengganti Enzo. Harganya pun tidak tanggung-tanggung, diperkirakan 1,8 juta dollar AS.
3. Pagani Zonda C12
Harga: 741.000 dollar AS
(Rp 6.123.000.000)
Namanya kurang begitu akrab di Tanah Air. Sebaliknya di Eropa, Pagani asal italia ini cukup dikenal. Model yang termahal dari Pagani adalah Zonda C12F yang diperkenalkan kepada publik pada Geneve Motor Show 2005.
Menggunakan mesin 7,3 liter, V-12. Tenaga dihasilkan mencapai 602 PS, dan untuk clubsport mencapai 650PS. Klaim Pagani: akselerasi 0–96 km/jam dicapai dalam waktu 3,2 detik dengan kcepatan tertinggi 374 km/jam.
4. Shelby SSC Ultimate Aero
Harga: 654.440 dollar AS
(Rp 8.507.720.000)
SSC Ultimate adalah mobil tercepat saat ini. Akselerasi 0–60 km/jam dicapai dalam waktu 2,7 detik. Kecepatan tertinggi 412 km/jam. Hanya dibuat 25 unit. Shelby SCC adalah supercar kebanggaan Amerika Serikat yang dibuat di Tri Cities, Washington. Mesinnya berkapasitas 6.345 liter, V-8 1183 bhp @6950 rpm, menggunakan turbo dan intercooler ganda.
Kecepatan tertinggi yang dicapai SSC Ultimate Aero memperoleh sertifikat dari Guiness World Records. Catatan kecepatan tertinggi dicapai pada 13 September 2007 di jalan tol 221, Washington. Amerika Serikat.
5. LeBlanc Mirabeau
Harga: 645.084 dollar AS
(Rp 8.386.092.000)
Menilik namanya berbau Prancis. Nyatanya, mobil ini dibuat oleh sebuah perusahaan kecil di Swiss. Bentuknya mirip dengan mobil lomba ketahanan Le Mans. LeBlanc menggunakan mesin DOHC 4,7 liter yang mampu menghasilkan tenaga 700 PS. Meski begitu, kemampuan lainnya tidak dijelaskan, misalnya kecepatan tertinggi dan akselerasi. Informasi tambahan, mesinnya dibuat oleh Koenigsegg.
6. Koenigsegg CCX
Harga: 600.910 dollar AS
(Rp 7.811.830.000)
Koenigsegg CCX adalah suspercar terkini dari Koenisegg. CCX adalah singkatan dari “Competition Coupe X”. X adalah indikator ulang tahun ke-10 bagi penyempurnaan dan tes CC yang diawali pada 1996.
CCX direkayasa sesuai dengan regulasi Amerika Serikat. Mesin dibuat sendiri oleh Koenigsegg, berkapasitas 4,7 liter, DOHC, 32 katup, V8. Mesin ini dilengkapi dengan twin supercharger Rotrex sentirfugal.
Mesin ini juga digunakan oleh LeBlanc Mirabeau. Tenaga yang dihasilkan 806 PS dan torsi 925 Nm dan menggunakan bensin oktan 91 (634kW), dan bila menggunakan oktan 96 (standar Eropa) mencapai 900 PS pada biofuel.
7. Saleen S7 Twin Turbo
Harga: 555.000 dollar AS
(Rp 7.215.000.000)
Satu lagi supercar dari negeri Paman Sam, yaitu Saleen S7 Twin Turbo dengan bentuk mirip Ferrari. Saleen menggunakan V8 90 derajat, kapasitas 7,0 liter dilengkapi dengan twin turbo dan mampu menghasilkan tenaga 750 PS. Akselerasi 0-95 km/jam, 0–400: 10,6 detik, dan kecepatan tertinggi 399 km/jam.
8. Porsche Carrera GT
Harga: 484.000 dollar AS
(Rp 6.292.000.000)
Porsche Carrera termasuk supercar mahal. Mobil sport ini menggunakan mesin 5,7 liter, V10 yang menghasilkan tenga 612 PS. Akselerasi 0–100 km 3,9 detik dan mampu dikebut 330 km/jam; meski saat dites hasilnya malah lebih baik: 0–96 km/jam hanya butuh waktu 3,5 detik, 0–160 km/jam 6,8 detik, dan kecepatan tertinggi 335–340 km/jam.
9. Mercedes SLR McLaren
Harga: 455.500 dollar AS
(Rp 5.921.500.000)
Mobil sport atau supercar ini dikembangkan dari hasil kerja sama antara Mercedes Benz dan McLaren. Dirakit di Pusat Teknologi McLaren, Woking, Inggris, SLR adalah singkatan dari “Sportlich, Leicht, Rennsport”, artinya “sport, ringan dan balap”.
Mobil ini menggunakan mesin 5,5 liter, V8 dengan sudut 90 derajat, dan menghasilkan tenaga 626 PS 2 6500 rpm dan torsi 780 Nm @ 3.250–5.000 rpm.
10. Maybach 62
Harga: 385.250 dollar AS
(Rp 5.008.250.000)
Inilah mobil empat pintu termahal. Maybach 57 dan 62 adalah model mobil pertama dari Maybach sejak perusahaan ini bergabung dengan Mercedes-Benz. Mobil ini lahir dari konsep Mercedes-Benz Maybach yang dipamerkan di Tokyo Motor Show 1997.
Kedua model adalah varian ultra mewah. Angka pada model menunjukkan panjang mobil dalam desimeter. Maybach 57 adalah mobil yang dirancang untuk dikemudikan sendiri oleh pemiliknya, sedangkan Maybach 62 untuk pemilik yang menggunakan sopir. Mesinnya dicomot dari Mercedes Benz 5,5 liter, V12 twin turbo yang menghasilkan tenaga 550 PS.
11. Rolls Royce
Harga Lelang di atas Rp100 miliar
Rolls Royce Phantom II 40/50 HP Continental yang diproduksi tahun 1934 ini akan masuk pasar lelang dan diprediksi berharga di atas Rp100 miliar. Mobil ini milik kolektor asal Jerman, Hans-Gunther Zach yang dibeli dari Thakorsaheb Dharmendrasinhji, seorang Maharaja dari Rajkot, Gujarat India, yang kemudian menjulukinya dengan sebutan Bintang dari India (Star of India), layaknya batu safir 563 karat.
Merek mobil asal Inggris Raya ini dibangun dari polesan aluminium pada bagian tutup mesin dan panel sayap kendaraan. The Star of India ini diprediksi mampu menembus angka pejualan mobil klasik tertinggi sepanjang masa senilai Rp 131,2 miliar (8 juta poundsterling). Harga ini lebih tinggi 10 persen dari mobil termahal sepanjang masa yang dipegang oleh Ferrari Testarossa keluaran 1957 yang terjual di lelang pada awal tahun ini senilai 7,2 juta poundsterling.
Phantom II dibekali mesin berkapasitas 7.700cc V8 dan benar-benar kendaraan superunik karena bodi dilaburi cat kuning keemasan (saffron tone) dengan 14 headlights di depan, termasuk lampu adaptive yang menyala mengikuti kecepatan putaran ban. Terakhir, sentuhan atap convertible bergaya orpedo yang khusus dibuat oleh Thrupp and Maberly. (Disunting dari Kompas, 9 September 2009)
MITOS-MITOS JAWA
MITOS-MITOS JAWA
Masyarakat Jawa memiliki ikatan yang erat dengan alam. Itu juga sebabnya mereka sangat memperhatikan kejadian-kejadian alam sekitar sebagai pertanda bagi kejadian-kejadian lain. Sebenarnya hal itu bermula dari ilmu “titen”, yaitu ilmu mendeteksi suatu kejadian yang konstan, terjadi terus-menerus dan berkaitan dengan kejadian lain yang juga konstan berlangsung dalam kondisi yang sama atau serupa.
Generasi akhir yang tidak memahami filosofi ilmu titen ini, mereka menganggap sebagai mitos yang pada satu sisi dianggap kejadian magis dan diyakini sepenuhnya, ada juga yang mengaitkan dengan faham keagamaan tertentu dan dihukumi musyrik.
Tapi, di sini bukan tempatnya untuk memperdebatkan hal itu. Saya hanya ingin mengingat kembali, bernostalgia dengan wejangan kakek-nenek di masa lalu tentang mitos-mitos itu. Sekali lagi bukan untuk mempengaruhi atau menjerumuskan. Ini sekedar penyadaran bahwa masyarakat kita (khususnya Jawa) memiliki sistem budaya tersendiri yang sudah begitu mengakar.
Di antara mitos-mitos itu berkaitan dengan binatang. Pesan saya kalau ada yang masih ingat dengan mitos lain seputar binatang, tolong di share ya, supaya semakin lengkap wawasan saya. Silahkan simak ulasan berikut (Artikel ini saya muat di dua blog; didim76.multiply.com dan kangdim.wordpress.com):
Manuk prenjak nitir (burung prenjak berkicau terus):
Orang Jawa punya cara yang unik untuk mendeteksi kehadiran tamu. Bahkan cara mereka ini tergolong lebih canggih ketimbang CCTV atau radar, sebab mampu memprediksi jauh-jauh hari seperti apa tamu yang akan berkunjung ke rumahnya, yaitu ketika di depan rumahnya ada burung prenjak (pipit) yang terus-terusan berkicau.
Jika posisi si burung tepat di depan rumah atau sisi kanan rumah, tandanya akan ada tamu istimewa yang membawa kebaikan.
Jika posisi di sebelah kiri atau di belakang rumah, tandanya tamu yang akan datang membawa petaka.
Kupu menclok ning omah (kupu-kupu hinggap di dalam rumah):
Masih tentang cara memprediksi tamu yang akan datang, ternyata kupu-kupu juga bisa memberi gambaran seperti apa tamu yang akan menyambangi rumah kita.
Jika kupu-kupunya masuk rumah dan hinggap di meja atau kursi tandanya akan ada tamu yang datanf. Perhatikan juga bentuk dan warna kupu-kupunya sebagai cerminan seperti apa tamu yang akan datang.
Kalau kupu-kupunya berwarna putih cantik, yang akan datang juga putih cantik. Siapa tahu Luna Maya yang datang.
Tapi kalo yang masuk rumah kupu-kupunya hitam serem, berarti yang akan datang body guard atau orang yang akan nagih hutang, mungkin juga Nurdin M.Top.
Kalau kupu-kupu itu mengelilingi atau hinggap di badan si pemilik rumah, maka tamu yang akan datang adalah orang yang sangat dekat, bisa sahabat, saudara, pacar atau yang lain.
Manuk dares manggung (burung pungguk manggung):
Masih tentang burung, orang Jawa juga bisa memprediksi kejadian-kejadian di lingkungan sekitarnya melalui kicauan burung. Ini misalnya:
Kalau ada burung pungguk manggung sudah lewat tengah malam sampai jelang pagi, tandanya ada tetangga yang melahirkan.
Jika waktu manggungnya sebelum lewat tengah malam tandanya ada tetangga yang hamil di luar nikah.
Manuk gagak mider-mider (burung gagak berputar-putar di atas rumah)
Hati-hati kalau lihat burung gagak (garuda) berputar-putar di atas rumah. Sebab konon akan ada penghuni rumah yang segera meninggal. Mau tahu alasannya? Katanya sih burung gagak itu nggondol nyowo (membawa nyawa). Logis kan? Sebab kalau tidak membawa nyawa, mana bisa dia terbang berputar-putar di atas rumah?
Pitik Jago kluruk (ayam jantan berkokok):
Ayam, yang selama ini hanya kita kenal sebagai menu andalan KFC dan Mc D, ternyata mampu memberikan “tera” kepada masyarakat Jawa tentang apa yang akan atau sedang terjadi.
Kalau ada ayam jantang berkokok sore hari atau sebelum tengah malam, akan ada “pagebluk”(wabah penyakit) atau gangguan dari makhluk halus.
Kalau berkokoknya lewat tengah malam sampai menjelang pagi, tandanya sudah waktunya bangun pagi, terus senam pagi jangan lupa minum kopi.
Bermimpi tentang ayam:
Ini penting bagi para jomblowan-jomblowati yang sedang dalam proses mencari jodoh. Tidak perlu datang ke para normal untuk mengetahui seperti apa jodohnya. Kalau mimpi menangkap ayam dara, maka akan mendapat jodoh yang masih gadis atau perjaka.
Tetapi kalau yang didapat ayam yang sudah bertelur atau sedang mengeram, berarti jodohnya dah hamil duluan atau kalau cowok “sedang punya tanggung jawab atas kehamilan orang lain”, he he.
Parahnya lagi kalau yang didapat ayam yang sudah beranak, berarti jodohnya ya janda beranak tiga, empat sampai dua belas (di sesuaikan dengan jumlah ayam yang di dapet).
Mimpi tentang jenis anak yang sedang dikandung istri:
Di zaman serba canggih sekrang ini, kedokteran sudah mampu memberi jawaban hampir pasti tentang jenis kelamin anak yang masih dalam kandungan. Tapi kan perlu biaya dan kadang suami males nganter istri ke dokter. Jangan khawatir, moyang kita orang jawa punya cara yang murah meriah, lewat mimpi.
Konon kalau mimpi melihat binatang jenis ternak berkaki empat (sapi, kerbau, kambing, komodo, dinosaurus, keledai, kadal dll) maka anak yang dikandung istri berjenis laki-laki.
Tapi kalau yang dilihat dalam mimpi jenis binatang unggas (burung, ayam, Angsa, bebek, dll), maka anaknya kemungkinan besar berjenis perempuan.
Masalahnya kemudian, mitos Jawa tidak menjelaskan apa jenis anak kalau yang dilihat dalam mimpi jenis binatang yang bukan ternak berkaki empat dan bukan juga jenis unggas. Misalnya mimpi lihat ulat, ular, kodok, nyamul, mikroba, virus flu babi, flu burung bahkan virus HIV. Barang kali kalau yang dilihat jenis yang gituan anaknya tidak jelas juga, laki-laki bukan perempuan juga bukan?
Mimpi bertemu Ular
Kayaknya sudah pada tahu deh, kalau kita mimpi ketemu ular, apalagi digigit, itu tandanya kita akan ketemu calon jodoh, pacar atau idola.
Mimpi bertemu harimau
Kalau ada yang bermimpi di tengah malam bertemu harimau atau sejenis, siap-siap saja besok atau beberapa hari lagi akan bertemu dengan seorang tokoh besar.
Mimpi bertemu anjing
Lain lagi kalau mimpinya ketemu anjing, berarti orang tersebut akan mengalami sesuatu yang tidak menyenangkan. Apalagi sampi digigit anjing itu. Dalam mitos Jawa anjing identik dengan kehadiran setan.
Menabrak kucing
Ini mitos yang sudah dikenal luas, kalu pas kita bepergian lalu tanpa sengaja menabrak kucing, hati-hati saja. Sebab bisa jadi kita juga akan mengalami kecelakaan di jalan.
Bersambung…….
Ini dia mobil bagi yang berkantong tipis….!
Ini dia mobil bagi yang berkantong tipis….!
Bagi kebanyakan masyarakat Indonesia, mobil masih merupakan barang mewah. Sekalipun di sepanjang jalan kita dapat melihat mobil bersliweran, tetap saja itu masih terbatas bagi kalangan menengah ke atas. Tapi kini kita sudah boleh sedikit berharap, sebab kabarnya akan ada mobil murah produk anak bangsa yang siap diproduksi secara massal. Kapan pastinya sih belum tahu, tapi silahkan baca artikel kutipan dari kompas ini sembari nunggu dan berharap; impian anda memiliki mobil pribadi segera terwujud.
UPV, Mobil Mikro Indonesia Seharga Rp 30 Juta
Sebagaimana dikutip dari Kompas.com, obsesi orang Indonesia membuat mobil dengan harga terjangkau masyarakat bawah ternyata tidak kalah gencar dengan Ratan Tata dari India yang telah membuat Tata Nano. Kalau Nano yang telah menghebohkan dunia dijual—dengan harga dasar 1 lakh atau 100.000 rupee—Rp 21 juta, orang Indonesia ingin membuat mobil kecil alias microcar dengan target harga termahal Rp 30 juta.
Itulah yang disampaikan oleh Widya Aryadi, seorang dosen muda yang kreatif dan punya banyak penemuan otomotif dari Universitas Negeri Semarang (Unnes), Senin (18/5). Kini, berkoalisi dengan Anis Muhammad Mufid, ia mendirikan Arina Motors Development di Semarang, Jawa Tengah, untuk mewujudkan keinginannya, membuat microcar atau mobil mungil. Mobil yang lahir dari hasil benak dan kreativitas asli anak bangsa Indonesia.
Lebih Mungil
Lahirlah sebuah prototipe mobil mikro yang dirancang untuk orang kota. Widya menyebutnya UPV atau Urban Personal Vehicle. Dengan dukungan Pemda Jawa Tengah, mobil ini pun dipamerkan di ajang Pameran Produksi Indonesia (PPI) 2009 yang diselenggarakan Departemen Perindustrian, minggu lalu (13-17 Mei). Ternyata, penampilan dan konsep yang ditawarkan Widya pada UPV ini menarik pengunjung. Buktinya, ia menerima pesanan dari luar. “Sebenarnya kami menerima pesan 300 unit dari Belanda. Namun, belum bisa dipenuhi karena keterbatasan kondisi saat ini,” ujar Anis.
Sementara itu, menurut Widya, beberapa pengusaha dari China penasaran melihat mobil ini. Pasalnya, “Di China, mobil kecil baru dalam bentuk tiga roda. Kalau kami sudah empat roda,” ucapnya. Di samping itu, desain mobil ini asli dan bukan ”copy paste”. Dimensi mobil ini memang sangat mungil. Lebih mungil dari Nano yang memiliki panjang 3,1 meter. UPV ini berdimensi: panjang 2,05 meter, lebar 1,15 meter, tinggi 1,6 meter, jarak sumbu roda 1,75 meter, dengan berat total prototipe 400 kg. “Kalau sudah jadi, targetnya 300 kg,” kata Widya.
Prototipe pertama menggunakan dua pintu samping berukuran besar. Ukuran lebar pintu ini 1,2 meter. Karena itu, ketika dibuka, seluruh interior terlihat jelas.
Irit
Sebagai alat transportasi kota pengganti sepeda motor, dengan menggunakan mesin Viar, 150 cc, SOHC, dan menghasilkan tenaga 9PS, menurut Widya, konsumsi bahan bakar UPV bisa mencapai 40 km per liter. “Orang BBC bilang, mobil ini lebih irit dari sepeda motor,” ungkapnya mengutip komentar kru BBC tersebut. Hebatnya lagi, BBC membuat liputan khusus tentang mobil ini. Diceritakan, televisi Inggris tersebut telah mempersiapkan skenario sendiri, yaitu keluarga yang punya banyak anak tinggal di gang sempit.
“Nah, dengan menggunakan UPV, mereka naik ramai-ramai. Lebih aman dibandingkan berjejal naik sepeda motor,” ujarnya. Tepatnya, UPV ini memanusiakan manusia Indonesia yang hanya mampu membeli sepeda motor. “Naik motor dengan anggota keluarga lain sangat berbahaya. Di samping itu, kalau hujan, harus mencari tempat berteduh. Dengan kendaraan seperti UPV ini, kondisi tersebut bisa dicegah. Lebih aman buat kebanyakan keluarga di Indonesia yang cuma mampu membeli sepeda motor,” ujarnya.
Dia menambahkan, jangan mengharapkan UPV seperti mobil-mobil yang ada di pasar Indonesia saat ini. “Itu buat mereka yang sudah mampu!” katanya.
Tes
Kendati masih tahap prototipe pertama, mobil ini mampu bergerak dengan lincah dan cukup stabil. Kenyamanan juga relatif baik. Hanya, tampak ia agak repot melakukan perpindahan gigi. Dasbor sangat sederhana dan diambil dari motor. Suspensi, pakai double wishbone yang dibuat sendiri dari pipa dan mencotek dari Mitsubishi Mini Colt.
Cukup menarik, dengan lebarnya hanya 1,2 meter, UPV begitu gampang melewati ruang sempit. Bahkan, ketika dinaikkan ke truk untuk kembali ke Semarang, mobil ini dengan mudah meluncur di teras gedung bari PRJ. Berarti, kemampuannya menyelusup sama seperti sepeda motor atau Bajaj roda tiga.
Kesimpulan
Interior cukup lega. Namun, tentu saja masih banyak kekurangan. Misalnya di depan penumpang depan. Kaki kurang bebas selonjor. Ternyata, tangki bensin berkapasitas 15 liter ditempatkan di sana. Nantinya setelah disempurnakan tangki itu akan dipindahkan.
Kursi pun masih fibreglass, statis, dan tidak bisa disetel. Sistem kontrol di setir dan dasbor masih menggunakan sepeda motor ini. Ini masi
h jauh dari kondisi standar yang dinginkan. Bodi mobil ini dibuat dari pelat 0,8 mm sehingga bobotnya jadi berat.
Versi kedua, yang sudah lebih baik dan akan dipamerkan di IIMS (Indonesia International Motor Show) Juli dan Agustus mendatang, bodinya dibuat dari fibreglass. Juga sudah dilengkapi pintu belakang atau ketiga. Jadi, untuk sementara silahkan sisihkan sedikit pendapatan dan jangan keburu kredit motor yang ternyata harganya juga sudah gila-gilaan. Kan kelihatan lebih berkelas pake mobil ketimbang motor. Tul kan?
Marhaban Ya Ramadhan
MARHABAN YA RAMADHAN
Tanpa terasa Ramadhan sudah semakin dekat, tinggal hitungan hari. Bagi sebagian dari kita yang memeluk agama Islam, barangkali ada perasaan bahagia, penuh harap, menahan kerinduan yang semakin tak tertahan… atau mungkin juga was-was, takut, cemas dan seterusnya. Bisa juga ada sebagian dari kita yang biasa saja, tidak ada yang istimewa!
Apapun perasaan kita, tidak bisa dengan serta merta dihakimi; kamu baik, kamu beriman, kamu lemah iman, kamu bertaqwa, kamu munafiq….! Subyektifitas kemanusiaan kita punya hak penuh untuk menyikapi kehadiran ramadhan. Lana a’maluna walakum a’malukum (bagi kami amal perbuatan kami sendiri dan bagi kalian amal perbuatan kalian sendiri).
Tapi, ijinkan saya berbagi bahagia dengan saudaraku muslim semua, untuk sekedar mengucapkan; selamat menjalankan ibadah puasa!
Semoga kebaikan akan selalu menyertai langkah kita, menjadi orang yang dapat mengontrol diri, mengontrol nafsu, rehat sejenak dari hingar bingar kehidupan.
Dalam perumpamaan sederhana, ramadhan itu seperti masa jeda antara dua babak dalam pertandingan sepak bola. Meskipun Cuma 15 menit, tetapi cukup untuk merefresh semangat, tenaga, mengatur strategi dan memperbaiki kesalahan-kesalahan pada babak pertama.
Barangkali begitu juga Ramadhan, meskipun Cuma sebulan, sangat penting untuk mengumpulkan kembali tenaga agar dapat bertempur dengan sekuat tenaga, merencanakan target yang lebih besar, melakukan kontemplasi, koreksi kekurangan, kesalahan dan kelamahan diri, agar bisa menjadi lebih baik!
Sekali lagi, selamat MENYAMBUT DATANGNYA RAMADHAN!!
Arti Sapaan
Ah… matahari begitu teriknya..! Udara kering yang berhembus menelusuri lembah muria menambah tidak karuannya suhu badan, dan sudah pasti sedikit banyak berpengaruh pada suasana hati.
Ah… aku sadar, ternyata sampai sesiang ini belum sempat menyapa atau tersenyum pada seseorang. Betapa pelitnya aku…! Padahal aku selalu percaya , bahwa sekedar satu kalimat sapaan dan seulas senyum sangat penting artinya. Bukankah senyum itu sedekah..? (tabassumuka liakhika laka shadaqah). Dan bukankah aku sering mengatakan; “tersenyumlah, maka dunia akan bersinar” (tabassam, tanurud dunya).
Semoga esok aku tidak akan lupa lagi untuk tetap tersenyum, dan menebar sapa pada orang bdi sekitarku..”
Salam untuk semua, dan tetaplah tersenyum.
TRAGEDI SELEMBAR SURBAN CATATAN KECIL FILM PEREMPUAN BERKALUNG SURBAN (PBS)
TRAGEDI SELEMBAR SURBAN
CATATAN KECIL FILM PEREMPUAN BERKALUNG SURBAN (PBS)
(DIDIM)
Mungkin agak terlambat saya menonton film Perempuan Berkalung Surban (PBS), sebuah film yang konon bisa menumbuhkan kesadaran pentingnya kesetaraan gender, membuka belenggu doktrin agama dan tradisi patriarkhis. Simbol “surban” yang merupakan atribut pakaian seorang Kyai melambangkan kelelakian, otoritas keagamaan, kekuasaan dan bahkan ke’a’iman (kecenkiawanan), menjadi sangat menarik ketika disandang oleh seorang perempuan. Barangkali orang akan bertanya; pesan apa yang mau disampaikan melalui film ini? Apakah desakralisasi symbol-simbol keagamaan, ataukah pelecehan sosok kyai? Mungkin juga orang akan menduga mungkinkah ada misi tersembunyi dalam film ini? Saya piker sah-sah saja orang menduga-duga dan bertanya sesuai dengan persepsi masing-masing. Dan sah sajakan jika saya menyampaikan pendapat saya di sini?
***
Peran Revalina memang cukup apik dalam film tersebut yang menggambarkan sosok “neng” dengan wawasan kritis dan cukup maju melebihi zaman dan tradisinya. Anisa kecil yang ditampilkan dalam film tersebut juga cukup natural, layaknya akan kecil cerdas yang tidak mau menerima begitu saja “pembedaan” laki-laki dan perempuan, sosok yang dipenuhi dengan rasa ingin tahu, tidak mau mengalah dan keras kepala. Begitu juga dengan sosok “gus” (siapa lah lupa namanya) suami pertama anisa, meskipun ditampilkan dengan karakter yang terlalu berlebihan. Sayangnya, beberapa karakter lain dalam film itu diperankan sangat buruk, menunjukkan kalau sutradara PBS tidak memahami dengan baik apa dan bagaimana itu pesantren, kyai, atau bahkan Islam. Berikut beberapa catatan cacat film Perempuan Berkalung Surban:
1. Profil Kyai yang ditampilkan begitu otoriter, pemarah, ringan tangan, mudah berkata-kata kasar, membentak dan seterusnya. Simak saja bagaimana ketika sang “kyai” menolak keinginan Anisa kecil untuk belajar naik kuda, sementara yang lain boleh. Dengan sombongnya sang kyai bilang: “karena kau bukan mereka, karena kau perempuan, karena kau ini anak Kyai!” Perhatikan juga bagaimana sang ‘kyai” menghajar Anisa kecil di kamar mandi ketika pulang dari sekolah sambil ngambek karena tidak ditunjuk menjadi ketua kelas meskipun menang dalam voting. Bagaimana ketika sang kyai begitu khawatir dengan masa depan pesantrennya akibat kekritisa Anisa…..! Sungguh karakter yang sama sekali tidak mencerminkan sosok Kyai. Jika ada “tuduhan” bahwa kyai menganut budaya patriarkhi barang kali masih bisa diterima, sekalipun hal itu juga masih perlu dipertanyakan. Bagaimanapun Kyai adalah manusia yang terbentuk oleh budaya di mana dia tinggal. Seorang (kyai) yang lahir di tengah budaya matrilineal pasti memiliki keberpihakan lebih kepada perempuan. Tetapi jika lahir dan dibesarkan dalam lingkup budaya bilateral hampir bisa dipastikan memiliki kecenderungan memandang secara seimbang antara laki-laki dan perempuan.
Begitipun ketika kyai hidup di ruang budaya patrilineal/ patriarkhi (sebagaimana dalam film tersebut), adalah sangat wajar jika memiliki keberpihakan pada kaum lelaki. Belum lagi jika melihat kenyataan bahwa Islam lahir dari rahim budaya patriarkhi yang sedikit banyak turut membentuk dan mempengaruhi system ajarannya.
Akan tetapi, kyai adalah juga manusia yang memiliki “budhi” dan “daya” , nalar dan logika serta kesadaran yang mampu berperan sebagai sistem inisiasi dari dalam diri sendiri bahkan system produksi yang menentukan bagaimana dia bertindak, berbuat dan mengambil keputusan. Kyai bukanlah mesin yang sepenuhnya tunduk pada perintah system yang testruktur tanpa memiliki kuasa atas diri dan tindakannya.
Dari sinilah kita melihat bahwa sutradara terlalu melihat sisi budaya pada diri seorang kyai yang kebetulan hidup di alam patriarkhi. Padahal, ketika kyai mengimplementasikan ajaran agamanya selalu dibarengi dengan kesadaran untuk menciptakan apa yang disebut sebagai kemaslahatan bersama (luas). Bahkan tidak jarang kyai menjadi poros perubahan atas doktrin-doktrin agama yang tidak relevan lagi dengan realitas sosial. Maka menjadi tidak arif manakala hanya sisi buruk dari seorang kyai (yang sebenarnya lebih tepat disebut sebagai sisi buruk manusia) yang ditampilkan dalam film PBS.
Dugaan saya, sutradara terjebak pada teori relasi patron-klien, dimana kyai dianggap sebagai sosok yang berusaha mempertahankan otoritasnya sementara santri sebagai klien yang juga berharap “sesuatu” dari sang kyai. Teori ini secara umum benar, tetapi tidak mampu menelisik lebih dalam pola hubungan kyai-santri yang sesungguhnya.
2. Kesalahan fatal lain dalam film ini adalah penggamparan sosok ustadz dan system pembelajaran di pesantren. Pertama, sama halnya penokohan kyai dalam film tersebut, sosok ustadz yang dihadirkan jauh sekali dari realitas yang sesungguhnya. Lihat bagaimana sang ustadz yang ditunjukkan sebagai orang dengan wawasan sempit, kaku, kolot, tidak menerima kritik, kata-katanya kasar, perilakunya tidak sopan, duduk di atas meja ketika mengajar, jauh lebih buruk ketimbang preman kampung. Kedua, di film PBS ditampilkan system pembelajaran yang tidak pernah ada dalam pesantren (salaf), dimana seorang ustadz berorasi bebas dalam menyampaikan materi pelajaran tanpa pedoman buku/ kitab. Selama ini system pembelajaran pesantren selalu berpijak pada teks turats. Materi apapun yang disampaikan harus selalu merujuk pada teks tertulis yang dijadikan pegangan dalam mengajar, entah itu dengan system klasikal, bandongan, sorogan, takror/ tikror, mbalah ataupun yang lain. Cara-cara orasi ilmiah hanya berlaku dalam forum umum dengan audiens masyarakat umum juga, bukan audiens santri seperti dalam film ini.
3. Kesalahan lain yang sangat mengganggu bagi orang seperti saya yang pernah hidup di lingkungan pesantren adalah penokohan seorang “gus” sebagai orang yang semena-mena, arogan, tidak segan-segan melanggar norma agama, bahkan memperalat agama untuk kepentingannya sendiri. Dalam relitas yang sesungguhnya, gus adalah figur panutan kedua setelah kyai yang setiap perilakunya selalu disorot oleh kalangan santri dan masyarakat. Bagaimanapun kesadaran akan posisi ini menjadi sistem control positif dan efektif pada diri seorang gus untuk selalu berbuat yang terbaik dan tidak sebaliknya, kontra produktif dengan keberadaannya sebagai panutan.
4. Inilah kesalahan fatal dalam PBS; film ini menggambarkan pesantren sebagai sibuah institusi pendidikan yang dipenuhi dengan nuansa kekerasan, pengekangan intelektual, pengerdilan potensi peserta didik, eklusif dan tidak ramah terhadap perubahan social-budaya. Kesan ini sepenuhnya KELIRU jika ditujukan terhadap pesantren. Pesantren adalah institusi pendidikan yang tidak semata-mata mementingkan pembinaan intelektual, melainkan juga moral. Ajaran-ajaran agama yang memang menjadi domainnya disampaikan dengan cara-cara yang demokratis bahkan kritis. Pembinaan moral tidak dilakukan melalui indoktrinasi, melainkan mengikuti logika panopticon, dimana ajaran agama “dibiarkan” berfungsi secara efektif dengan logikanya sendiri dan peserta didik berhak untuk mencerna sesuai dengan persepsi dan logikanya, tetapi tetap terkontrol dan diimbangi penjelasan-penjelasan yang bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiah maupun keagamaan. Sesuai logika panopticon, system pembelajaran di pesantren menekankan pentingnya peserta didik menjadi pengawas bagi dirinya sendiri melalui kesadaran penuh, tanpa adanya intimidasi oleh seperangkat sanksi yang tidak mendidik. Sanksi yang diterapkan sepenuhnya bertujuan menanamkan kesadaran dan bukan semata-mata menghukum yang melanggarnya. Apakah dengan demikian pesantren kehilangan roh ilmiahnya?
Sama sekali tidak! Pesantren justru memiliki akar tradisi akademik dan riset yang sangat kuat dan panjang. Di pesantren, kebebasan berfikir diberikan sepenuhnya selama diikuti oleh sebuah pertanggungjwaban. Artinya bahwa peserta didik berhak berfikir dan meontarkan gagasan apa saja tetapi juga harus sisp bertanggung jawab atas ide dan gagasannya itu. Ini yang tidak ditemui pada system pendidikan yang lain. Pertanggungjawaban ilmiah di institusi pendidikan lain saat ini sudah dikebiri pada batas-batas tanggungjawab akademik yang lebih menekankan aspek formalitas saja. Di Perguruan Tinggi misalnya, aktifitas intelektual hanya berhenti pada bagaimana melahirkan gagasan kritis dan berkualitas menurut ukuran intelektual tanpa peduli pada sisi aksiologinya. Maka jangan heran jika sekarang banyak lahir intelektual dan pakar yang cerdas dan pandai, tetapi tidak bermoral. Maka wajar jika saya berpendapat bahwa pola pendidikan pesantren yang menggabungkan pembinaan intelektual dan moral merupakan yang terbaik dan selayaknya diadopsi oleh institusi pendidikan yang lain.
5. Kritik lain saya terhadap PBS yang mungkin bersifat subyektif adalah pencitraan Jogja sebagai kota Pelajar yang diwarnai dengan kehidupan/ pergaulan bebas di kalangan mahasiswa. Sebagai orang yang telah lama hidup di jogja (hampir 12 tahun) dan kebetulan ikut dalam kurun waktu dan suasana budaya yang menjadi setting dalam PBS (penulis tinggal di jogja juga sebagai mahasiswa PTN Islam sejak tahun 1995) saya merasa agak risih melihat pencitraan Jogja seperti dalam PBS. Barangkali hal jika yang dimaksudkan adalah kondisi Jogja pasca tahun 2000-an, saya bisa menerimanya. Akan tetapi era 90-an sampai dengan 2000, budaya jogja masih sangat kental dengan nuansa moralnya. Pergaulan antar mahasiswa/i tidak se-vulgar seperti yang ada dalam PBS, dimana cowok-cewek dengan leluasanya berduaan di kamar terkunci (yang hampir pasti bisa diduga apa yang mereka perbuat), sementara ibu kost-nya membiarkan tanpa menegur, padahal saat itu di siang hari. Sekali lagi, itu adalah profil jogja pasca 2000-an.
***
Sekalipun ada banyak kesalahan yang cukup mendasar dalam film ini, tetapi beberapa pesan positif layak untuk dicermati pula, antara lain;
1. Film PBS berhasil menanamkan kesadaran komunitas pesantren agar lebih terbuka pada perubahan dan kemajuan. Tidak hanya berkutat pada budaya teks, tetapi mampu menerjemahkannya ke dalam kehidupan social.
2. PBS cukup berhasil dalam membuka semangat belajar dan bereksperimen komunitas pesantren, agar tidak hanya memegang turats, tetapi punya keinginan untuk juga menjamah literature-literatur baru.
3. PBS berhasil membangkitkan semangat kemandirian dan perjuangan kaum perempuan untuk berusaha merubah nasib diri sendiri, seperti yang diperankan oleh Anisa sebagai seorang konsultan di Women Crisis Center Rifka Annisa.
4. PBS cukup berhasil menumbuhkan budaya menulis di kalangan pelajar dan mahasiswa, melalui penghayatan terhadap peran Anisa sebagai penulis yang berhasil.
Walhasil, penulis mengajak kepada semua saja agar lebih berhati-hati, cermat dan kritis dalam menyaksikan/ mengkonsumsi film appa saja, terutama yang menampilkan budaya/ agama Islam.
WACANA AGAMA DAN SAINS DALAM PERSPEKTIF EPISTEMOLOGI KEILMUAN ISLAM KONTEMPORER
WACANA AGAMA DAN SAINS DALAM PERSPEKTIF EPISTEMOLOGI KEILMUAN ISLAM KONTEMPORER
SM No 7 dan SM No 8
Drs. Muhammad Azhar, MA.
Historisitas Sains di Dunia Muslim
Berbicara tentang relasi antara agama dan sains khususnya dalam perspektif epistemologi keilmuan Islam kontemporer, tampaknya merupakan sebuah kerumitan tersendiri. Agama Islam yang di masa awalnya sangat concern dengan visi sains, belakangan justeru dikesankan menjadi sebuah agama yang ‘menjauh’ dari hiruk-pikuk dunia sains.
Kalau kita perhatikan, berbagai prestasi temuan di bidang iptek tingkat dunia, khususnya sejak abad renaissance, hampir semuanya didominasi oleh para ilmuwan Barat. Temuan sains di dunia Muslim hampir-hampir dikatakan tidak ada. Penemu sains abad 20 ini yang muncul dari kalangan dunia Muslim paling-paling baru Abdus Salam di bidang dunia fisika, atau Habibie yang menemukan teori keretakan pesawat, sehingga Habibie digelar sebagai Mr. Crack. Sedangkan ribuan jenis temuan lainnya masih didominasi oleh ilmuwan Barat. Menjadi sebuah pertanyaan besar di sini, mengapa fenomena kemandekan temuan sains bisa terjadi di dunia Muslim. Tentunya beragam jawaban bisa dikemukakan, sekedar ilustrasi kecil, diantaranya akibat politik isolatif umat Islam terhadap dinamika pengetahuan modern. Dalam kaitan ini menarik kita kutip pernyataan Nurcholish Madjid (1992: lvi):
Dalam lembaga-lembaga pendidikan itu terasa sekali semangat pengucilan diri dari sistem kolonial pada umumnya. Secara simbolik semangat itu dicerminkan dalam sikap para ulama yang mengharamkan apa saja yang datang dari Belanda, sejak dari yang cukup prinsipil seperti ilmu pengetahuan modern (dan huruf Latin) sampai hal-hal sederhana seperti celana dan dasi. Ajakan pemerintah kolonial kepada mereka untuk ikut serta dalam “peradaban modern” disambut dengan sikap berdasarkan sebuah Hadits, “Barangsiapa meniru suatu kaum, maka ia termasuk kaum itu” (Man tasyabbaha bi qawm-in fa-huwa min-hum).
Disamping faktor politik isolatif di atas, faktor sosial, budaya, ekonomi dan lainnya juga cukup berpengaruh. Namun dalam makalah ini penulis hanya mengemukakan secara lebih spesifik dari segi aspek mandeknya epistemologi keilmuan Islam yang secara implikatif berdampak pada mandeknya temuan-temuan di bidang sains.
Sebelum kita temukan jawabannya, ada baiknya sekilas penulis kemukakan tentang prestasi temuan sains yang pernah terjadi di dunia Muslim. Menurut Nurcholish Madjid (1992: xxxv-xxxvi) bahwa peradaban Islam pernah memimpin dunia selama lebih kurang 600-800 tahun, dimana kaum Muslim dengan sungguh-sungguh mengemban amanah ilmu pengetahuan. Ini artinya bahwa prestasi yang pernah diraih oleh dunia Muslim jauh lebih lama dari apa yang sudah diraih oleh dunia Barat modern sekarang ini sejak masa renaissance. Ilmu pengetahuan yang dikembangkan oleh dunia Islam tidak hanya berkisar pada ranah kedokteran, tetapi juga termasuk matematika, astronomi dan ilmu bumi sebagaimana terbukti dari banyaknya istilah-istilah modern (Barat) di bidang-bidang itu yang berasal dari para ilmuan Muslim. Secara historis, dunia Islamlah yang pertama kali melakukan internationalization of knowledge. Sebelum munculnya peradaban Islam, peradaban di dunia ini masih bersifat lokalistik-nasionalistik. Misalnya, ilmu logika hanya berkembang di sekitar peradaban Yunani, ilmu yang terkait pengadaan bahan mesiu hanya di seputar peradaban Cina, dan lain-lain. Sebagai tambahan, kita kutip pernyataan Hassan Hanafi (2001: 144-145) tentang fakta kemajuan sains dunia Islam di masa lalu:
Pada abad pertengahan Islam, penemuan perhitungan differensial dan integral, geometri analitik, yaitu transformasi dari geometri menjadi aljabar di dalam matematika (Khauarasmi, Tusi), atau bahkan arabesque di dalam seni, semua ini berhubungan dengan konsep ketakterbatasan yang berada pada jantung kebudayaan, yang merupakan akibat dari Tauhid sebagai sistem keyakinan. Industri jam dan astronomi disebabkan analisis waktu sebagai “tempat” untuk tindakan dan kejadian seperti yang ditentukan dalam Al-Quran. Penemuan alat-alat optik berhubungan dengan konsep cahaya yang disingkap oleh para mistik, yang menafsirkan ayat-ayat Al-Quran sebagai pengalaman spiritual. Teori atom merupakan perkembangan dari salah satu bukti keberadaan Tuhan, didasarkan atas pembagian monad sampai monad yang tak terbagi. Contoh-contoh lain dapat diberikan oleh mekanik, dinamik atau fisika.
Namun sesuai dengan hukum rotasi sejarah, jatuh bangun sebuah peradaban menjadi sebuah keniscayaan historis. Mengenai bangun dan jatuhnya peradaban ini menarik kita kutip pernyataan Prof. Dr. Sutan Takdir Alisyahbana bahwa peradaban yang kecil selalu saja dapat mengalahkan peradaban yang lebih besar. Ia ilustrasikan, dulu peradaban India Kuno itu besar, lalu dikalahkan oleh Mesir yang kecil, Mesir pun menjadi besar. Demikian pula, Mesir yang besar akhirnya dikalahkan oleh peradaban Yunani yang kecil, Yunani pun menjadi besar. Tapi kemudian Yunani dikalahkan oleh Arab (Islam), Islam (Arab) menjadi besar. Kemudian Arab (Islam) dikalahkan oleh peradaban Eropa. Lalu muncul Amerika, kini Amerika yang besar sudah dikalahkan oleh Jepang kecuali dalam bidang militer (ada buku yang menarik berjudul Is the American Number One in the World?). Siapa tau kelak, lanjut STA, Jepang akan dikalahkan oleh bangsa Indonesia yang peradabannya masih dianggap belum unggul (harian Pelita, 4 Maret 1993: 4). Berdasarkan fakta historis di atas, peradaban Islam pernah jaya, walaupun akhirnya mengalami kemandekan ilmu secara meluas seperti yang juga dinyatakan Campbell – sebagaimana dikutip Nurcholish Madjid (1992: xxxvi):
“….. Dan begitulah yang terjadi, justru pada saat ketika sinar ilmu pengetahuan Yunani mulai dibawa dari Islam ke Eropa – dari sekitar tahun 1100 dan seterusnya – ilmu pengetahuan dan kedokteran Islam mengalami kemandekan dan akhirnya mati; dan dengan begitu Islam sendiri pun mati. Tidak saja obor ilmu pengetahuan, tetapi juga obor sejarah, sekarang pindah ke Barat Kristen.
Kemandekan Epistemologi Keilmuan di Dunia Islam
Seperti yang sudah dikemukakan di atas bahwa setelah dunia Islam menikmati kejayaan peradaban sains, maka setelah itu muncul era kemandekan sains. Secara historis, sikap memusuhi sains dari sementara umat Islam, seperti disebut Campbell, baru terjadi lima atau enam abad kemudian, mengharuskan kita menilainya sebagai bukan “asli” Islam, dan tidak bersumber dari ilhamnya yang murni, dan ini merupakan suatu anomali. Meminjam teori Thomas Kuhn, bahwa secara perlahan dimensi keilmuan Islam menjadi normal science yang tentunya akan berujung pada situasi krisis keilmuan itu sendiri. Apalagi dengan munculnya slogan “telah tertutupnya pintu ijtihad”, padahal Nabi Muhammad Saw sendiri tidak pernah menutupnya. Bahkan Nabi sangat menghargai orang yang salah dalam berijtihad dengan satu pahala, dan bila benar mendapatkan dua pahala. Fenomena kemandekan berpikir ini membuat para ilmuan Muslim menjadi gamang untuk melakukan inovasi dan kreasi keilmuan. Menurut Dr. Muhammad Iqbal, kemandekan yang terjadi di dunia Muslim bahkan mencapai sekitar 500-an tahun (1981: 148). Dunia keilmuan Muslim, pada akhirnya, lebih bersifat pengulangan semata (the context of recovery) atau meminjam ungkapan Nasr Hamid Abu Zaid (1995: 123), umat hanya mengulang warisan para ilmuan masa lalu (qiro’ah al-mutakarrirah/reproduction of meaning), belum mengarah pada pembacaan yang produktif (qira’ah muntijah/production of meaning). Padahal dunia Islam pernah mempelopori wacana sains secara empiris, yakni melangkah maju ketimbang warisan peradaban Yunani yang umumnya bersifat idealistik-rasionalistik semata. Sebagaimana yang pernah diungkapkan oleh Sir Mohammad Iqbal bahwa Al-Quran lebih mengutamakan dimensi tindakan – secara empiris – ketimbang semata-mata gagasan (The Quran is a book which emphasizes ‘deed’ rather than ‘idea’ (Iqbal, 1981: v).
Sesuai dengan fokus kajian di sini, secara epistemologis, wacana epistemologi keilmuan Islam klasik yang berpola Ghazalian (mazhab Al-Ghazali) belakangan lebih dominan. Sementara pola Rusydian (mazhab Ibnu Rusyd) yang pernah berjaya di dunia Muslim justru semakin bermetamorfosa di dunia Barat. Epistemologi keilmuan model Ghazalian berpandangan bahwa segala sebab sesuatu di alam ini tergantung dalam kehendak-Nya. Melalui perspektif ini pandangan Al-Ghazali lebih bercorak teologis, bukan antropologis maupun kosmologis. Akibat dari pandangan ini menyebabkan pandangan dunia umat menjadi lebih pasif bila dibenturkan dengan wacana pengembangan sains yang lebih antroposentrik-kosmologik. Inovasi dan kreativitas keilmuan menjadi macet. Pandangan epistemologi keilmuan model Ghazalian ini cenderung menjadi anti “keteraturan” (sunnatullah), dimana hukum-hukum alam yang melahirkan sains menjadi terabaikan Pengembangan potensi rasio manusia menjadi sangat tereduksi, atau dengan kata lain potensi akal manusia menjadi kurang fungsional. Model weltanschauung Ghazalian ini lebih bersifat dialektis-hipotetis. Segala fenomena alam, moral dan sosial semuanya “terserah” pada Tuhan (jabariyyah-determinism). Pandangan ini menjadi sangat teologik-atomistik bahkan cenderung mengarah pada mysticism, yang sudah barang tentu berimplikasi pada pengabaian wilayah temuan social sciences maupun natural sciences.
Berbeda dengan Ghazalian, maka epistemologi keilmuan seperti yang digagas oleh Ibnu Rusyd (Rusydian) cenderung menyatakan bahwa sebab segala sesuatu bukan di dalam kehendaknya, tetapi berada di luar. Pandangan Rusydian ini mengandaikan adanya sistem ‘keteraturan alam’ (sunnatulllah) yang sudah didelegasikan oleh Tuhan kepada alam yang sering disebut sebagai hukum alam. Berbeda dengan model Ghazalian, maka pola Rusydian mengindikasikan adanya pola rasionalitas yang gradual, sistemik di alam ini yang secara teratur bisa dipelajari oleh manusia, karena Allah sudah menciptakan “kepastian-kepastian” di dalamnya. Atau dengan kata lain, ada konsep taqdir (keharusan universal), yang di dalam bingkai taqdir itu manusia didorong untuk melakukan ikhtiar (mengoptimalkan segala potensi manusia) dalam memahami hukum-hukum alam. Maka pola Rusydian ini cenderung mengaktifkan upaya manusia dalam melakukan eksplorasi hukum-hukum alam yang berujung pada munculnya berbagai produk sains itu sendiri. Bila Ghazalian bertumpu pada logika yang hipotetis, maka Rusydian bertumpu pada metode analisis-demonstratif yang mengakui adanya regularitas dan kausalitas di balik setiap fenomena sosial dan alam (Bandingkan, Amin Abdullah, 2002: 209-220).
Jadi, fenomena kemandekan epistemologi keilmuan Muslim ini sebenarnya bukan orisinal ajaran Islam, tetapi hanya soal interpretasi pemahaman dari ajaran Islam itu sendiri. Karena secara esensial dan substansial, potensi ajaran Islam sangatlah mendorong adanya inovasi keilmuan – khususnya – di bidang sains, sebagaimana sudah terbukti lama dalam sejarah renaisans Islam. Hanya karena model interpretasi epistemologi keilmuan ala Ghazalianlah yang menjadi salah satu penyebab kemunduran dunia Muslim di bidang temuan sains.
Pola-pola Ghazalian ini pula yang belakangan menjadi dominan dan mengilhami berbagai silabi, penulisan buku-buku teks keagamaan dan menghegemoni wawasan keagamaan atau keilmuan para pendidik Muslim; sebagaimana yang umumnya terdapat di dunia pendidikan pesantren, madrasah bahkan perguruan tinggi Muslim, yang sampai hari ini dampak historisnya masih dapat kita saksikan dan rasakan.
Perlu dicatat bahwa upaya umat dalam mengelaborasi wawasan keilmuan di bidang sains, pada hakikatnya juga sangat terkait dengan perspektif teologi yang dianutnya, apakah model Ghazalian atau Rusydian. Dalam kaitan ini menarik pula kita kutip pernyataan Prof. Dr. Fazlur Rahman (1984: 390) tentang fenomena kemandekan kreativitas keilmuan di dunia Muslim, sebagai berikut:
”Sekarang ini, intelektualisme Islam praktis mati, dan dunia Islam menyuguhkan suatu pemandangan gurun intelektualisme luas yang gersang dan sepi tanpa hembusan angin pemikiran sedikitpun, tapi yang kesenyapannya kadang-kadang memberikan kesan adanya getaran. Inilah sosok umat yang kepada generasi mudanya Iqbal menujukan doanya yang penuh harap kira-kira empatpuluh tahun yang lalu: “Semoga Tuhan menyentuhkan ruhmu pada badai (yang baru), karena hampir tak ada riak sedikitpun pada air lautanmu!”.
Perspektif Epistemologi Keilmuan Islam Kontemporer
Setelah dikemukakan sekilas mengenai fenomena kemandekan epistemologi keilmuan di dunia Muslim, maka berikut ini dikemukakan pula beberapa model tawaran epistemologi keilmuan Muslim kontemporer, yang saat ini cukup berpengaruh di kalangan dunia Islam. Sekedar untuk dimaklumi bahwa wacana tokoh Muslim kontemporer berikut ini umumnya secara spesifik dikaji dalam perspektif keilmuan agama Islam an-sich, namun dalam beberapa hal bisa juga dikaitkan ke dalam wilayah sains.
Wacana epistemologi keilmuan kontemporer ini kita mulai dari konsep Fazlur Rahman (asal Pakistan) tentang sains. Rahman (1983: 19-20) mengemukakan bahwa di alam ini berlaku konsep qadar/taqdir. Konsep taqdir di sini bukan bermakna “sebuah keyakinan yang persimis” – seperti yang umum dipahami umat Islam, umumnya keyakinan ini akibat pengaruh logika Ghazalian – tapi lebih bermakna bahwa Tuhan yang maha kuasa, melalui kreativitas-Nya yang penuh kasih, memberikan “ukuran” (taqdir) kepada setiap sesuatu. Memberikan kepada setiap sesuatu itu potensi-potensi tertentu beserta hukum-hukum tingkah-lakunya. Singkatnya, Tuhan memberikan sifat-sifat tertentu kepada setiap sesuatu. Allah sajalah yang telah menciptakan hukum-hukum alam. Hal ini tidak berarti bahwa manusia tidak dapat menemukan dan memanfaatkan hukum-hukum alam tersebut. Sesungguhnya para petani dan ilmuwan telah berbuat demikian. Al-Quran menyerukan kepada kita untuk menemukan hukum-hukum alam dan memanfaatkan penemuan tersebut untuk kesejahteraan umat manusia. Allah telah menciptakan hukum-hukum tertentu sehingga sebuah sperma dapat menyuburkan telur dan yang setelah beberapa lamanya berubah menjadi bayi dalam kandungan. Selanjutnya Rahman mengungkapkan pula bahwa hukum-hukum alam mengekspresikan perintah Allah. Seperti yang juga dikatakan oleh Prof. Dr. Teuku Jacob “Evolusi adalah cara Tuhan bekerja” (Jurnal Relief vol.1 No.1 Januari 2003: 118). Bagi Rahman, alam tidak akan dan tidak dapat mengingkari perintah Allah. Selanjutnya alam pun tidak dapat melanggar hukum-hukum alam. Itulah sebabnya, kata Rahman, mengapa di dalam Al-Quran, keseluruhan alam dikatakan muslim atau menyerah dan mematuhi perintah Allah (Q.S. Ali Imran: 83). Dalam konteks ini, Fazlur Rahman lebih terbuka, bahwa semua hasil temuan (sains) yang diproduksi manusia, halal untuk dipelajari, termasuk berbagai temuan sains di dunia Barat. Di sini Rahman berbeda pandangan dengan Ismail Raji al-Faruqi (Faruqian) atau Naquib Al-Attas (Naquibian) yang secara eksklusif lebih berorientasi pada Islamization of knowledge. Bahkan dengan keras Rahman menolak ide Islamisasi ilmu pengetahuan tersebut dengan menyatakan bahwa ide tersebut sangat menyesatkan, karena akan membuat prinsip-prinsip Islam tetap sebagai subordinat dari ilmu-ilmu modern. Sebaliknya kita harus melahirkan ilmu-ilmu dari kandungan Al-Quran (scientification of Islam). Ilmu harus dimulai dari Al-Quran, bukan berakhir dengan al-Quran (Muhammad Azhar, 1996: 47).
Sedangkan Mohammed Arkoun (Aljazair), melalui teori Islamologi Terapan-nya ingin mendorong umat Islam agar meninggalkan – meminjam teori Foucoult – episteme abad pertengahan yang menurut Arkoun cenderung melupakan dimensi historisitas (taarikhiyyah). Bagi Arkoun, epistemologi pemikiran Islam klasik cenderung bersifat tekstual-normatif yang sudah barang tentu sangat sulit mengadopsi pelbagai perubahan sosial termasuk di dalamnya masalah perkembangan sains. Menurut Arkoun, untuk memajukan wacana sains di dunia Muslim, kita harus memulai mengkaji nasib filsafat di dunia Islam pasca Ibnu Rusyd. Kita harus melakukan penelitian historis ganda yang membandingkan faktor-faktor yang menyebabkan kegagalan di pihak Muslim dengan orang-orang yang mempromosikan keberhasilan di pihak Kristen Barat tentang apa yang disebut Averroisme Latin (Arkoun, 1996: 128). Arkoun mendorong para peneliti untuk mempelajari faktor sosiologis, ideologis dan faktor budaya yang sangat cepat menyebabkan kemenangan reproduksi ajaran-ajaran “ortodoks” yang diwariskan oleh mazhab-mazhab yang bersaing. Sejarah pemikiran, kata Arkoun, tidak dapat dipisahkan dari sejarah sosial. Sudut pandang filosofis sangat penting untuk menjangkau ideologi-ideologi yang merusak yang sangat menghalangi semua usaha pembaharuan dan kreativitas keilmuan (Arkoun, 1996: 128-129).
Tentang wacana sains, Arkoun mengungkapkan bahwa tradisi Islam klasik telah memperlihatkan adanya hubungan yang harmonis antara agama, filsafat dan sains, sebagaimana yang terlihat dalam karya-karya Ibnu Sina (Arkoun, 1996: 133). Penelitian ilmiah, lanjut Arkoun, tampaknya tidak menghadapi halangan-halangan religius dalam ranah Islam. Al-Quran selalu mengundang orang yang beriman untuk “melihat” dunia ciptaan agar dapat menghargai keagungan dan kekuasaan Tuhan. Pengetahuan ilmiah tentang alam, bintang-gemintang, langit, bumi, flora dan fauna hanya akan memperkuat iman dan memancarkan hidayah-hidayah simbolik Al-Quran.
Lebih lanjut Arkoun menyatakan (1996: 134-135):
Orang-orang Arab mengembangkan matematika (yang juga mencakup aljabar, geometri, trigonometri dan aritmatika), astronomi, botani, farmakologi, zoology, geografi, psiognomi dan psikomatika, yang dimanfaatkan oleh Barat sejak abad ke-12. Sebagaimana dalam kasus filsafat, gerakan ilmiah raksasa ini berhenti sebagai akibat supervisi teologis yang dapat dibandingkan dengan yang dilakukan oleh kemapanan Barat tetapi lebih dikarenakan oleh lingkungan sosial dan politik baru bagi pengetahuan yang berkembang di keseluruhan dunia Muslim dimulai dari abad ke-11 dan abad ke-12……. Tetapi kemudian, kira-kira pada tahun 1830, keterputusan sejarah dengan warisan saintifik dan kultural periode produktif benar-benar memuncak. Itulah sebabnya mengapa pembaharu-pembaharu salaf akhir abad-19 mengembangkan mitologi, romantisisme dan nostalgia bagi kejayaan yang sudah lama hilang hanya memberikan ruang kecil bagi pendekatan saintifik, kritis dan konstruktif.
Adapun Hassan Hanafi (asal Mesir), melihat wacana sains didasari pada perspektif filosofis yang berpandangan bahwa alam adalah bukan sebuah benda, tetapi merupakan sebuah persepsi kebudayaan yang menentukan sikap manusia terhadap alam. Alam adalah ciptaan Tuhan dan manifestasi dari sifat-sifat-Nya. Alam bersifat sementara dan merupakan lapangan tempat manusia bertindak, sebuah ujian untuk kehidupannya. Kegembiraan, kesenangan dan keabadiannya dikondisikan oleh keberhasilannya di dalam ujian ini. Kehancuran alam akan terhindarkan bila manusia bertanggungjawab dan accountable dalam mengelola alam. Tanggungjawab terhadap alam ini membentang ke seluruh dunia. Sayangnya dunia Muslim sekarang telah kehilangan perspektif kebudayaan ini semenjak tujuh ratus tahun yang lalu (Hassan Hanafi, 2001: 97-98). Lebih lanjut Hassan Hanafi menyatakan bahwa Tuhan, di dalam kesadaran Muslim sekarang ini, lebih menyerap alam dengan sebuah visi teosentrik yang diwarisi dari ortodoksi tradisional.
Tokoh pemikir Muslim kontemporer lainnya, Mohammed Abed Al-Jabiri (asal Maroko), mencoba mengemukakan tiga konsep pemikiran. Pertama, yang bercorak bayani (pemahaman secara tekstual-normatif). Menurut Al-Jabiri (2000: xlv-xlvii), nalar bayani ini lebih terpaku pada teks atau pada dasar-dasar (dikenal dengan sebutan al-ushul al-arba’ah: Al-Quran, sunnah, ijma’ dan qiyas) yang dipatok sebagai sesuatu yang baku dan tidak berubah. Meski pada awalnya pandangan dunianya adalah pandangan dunia rasional Al-Quran, tetapi bentuk bernalar semacam ini secara gradual beralih menjadi pandangan dunia tersendiri yang khas bayani karena banyak didasarkan pada alam pikiran bahasa Arab, dan bukan pada Al-Quran itu sendiri. Seperti ajaran tentang al-jauhar al-fard (atomisme), pengingkaran hukum kausalitas (al-sababiyah), dan juga prinsip al-tajwiz (keserbabolehan dalam hubungan antara sebab dan akibat). Kedua, nalar irfani (spiritual-intuitif), secara epistemologis cenderung tidak rasional dan menganggap kandungan lahiriah Al-Quran sebagai kebenaran yang dikandung tradisi Hermetisisme. Bagi Al-Jabiri, model pemikiran yang bercorak bayani dan irfani sangat sulit untuk dijadikan landasan pengembangan sains. Maka untuk upaya pengembangan wacana sains ke depan, umat Islam perlu mengembangkan epistemologi keilmuan yang ketiga, bercorak burhani (rasional-demontsratif). Al-Jabiri menuangkan perhatiannya pada tradisi pemikiran Islam di belahan barat dunia Islam (Maghribi dan Andalusia), dimana lahir para tokoh burhani semacam Ibnu Hazm, Ibnu Bajjah, Ibnu Thufail, Ibnu Rusyd, al-Syathibi, dan Ibnu Khaldun. Berdasarkan rujukan para pemikir di atas, Al-Jabiri menyatakan:
Yang berlaku dalam pemikiran orang-orang Andalusia ini bukan lagi metode qiyas yang menjadikan teks dan masa lalu (salaf) sebagai otoritas, bukan lagi atomisme atau prinsip “keserba-bolehan” yang mengingkari hukum kausalitas yang dinyatakan bertentangan dengan semangat rasionalisme dan kepastian ilmiah. Di atas landasan epistemologi burhani yang menggunakan logika Aristoteles ini, yang dimunculkan kemudian adalah metode deduksi (istintaj, qiyas jami’), induksi (istiqra’), konsep universalisme (al-kulli), universalitas-universalitas induktif, prinsip kausalitas dan historisitas, dan juga al-maqashid (tujuan syariah).
Sedangkan bagi pemikir Muslim asal Iran, Abdul Karim Soroush (2002: 18-19) mengemukakan pula tentang teori “penyusutan dan pengembangan”. Bagi Soroush, religiusitas adalah pemahaman manusia tentang agama, sebagaimana sains adalah pemahaman mereka tentang alam. Soroush cenderung membedakan antara agama dan pengetahuan agama. Agama sebagai bentuk pengetahuan manusia sangat bergantung pada kondisi kolektif dan kompetitif jiwa umat manusia. Interpretasi keagamaan bisa saling berbeda antara para filosof, juru dakwah, sufi dan politisi. Dengan mengutip pengetahuan dari filsafat agama, Soroush menyatakan bahwa seluruh fenomena, pada hakikatnya, bermuatan teori, sehingga kita melihat dunia melalui lensa-lensa teori. Oleh karena itu, lanjut Soroush, tidak ada hal yang tampil sebagai suatu kejadian yang polos atau suatu fakta yang keras. Jika kita tidak menyukai suatu interpretasi atas kejadian tertentu, kita tentu menggantikannya dengan interpretasi yang lain. Dengan demikian, ilmu agama adalah salah satu jenis ilmu manusia, yang dapat berubah, berinteraksi, menyusut, dan mengembang. Itulah sebabnya, orang beriman mempunyai beraneka ide. Lebih lanjut Soroush (2002: 28, 43-44) menjelaskan tentang teorinya:
Tesis saya tentang penyusutan dan pengembangan ilmu agama memperlihatkan bahwa untuk menafsirkan teks-teks agama, kita membutuhkan beragam jenis ilmu yang lain, jika kita tidak mau pemahaman kita stagnan. … Syariat agama tidak pernah setara dengan opini manusia, sehingga mustahil ada kesesuaian atau ketidaksesuaian antara keduanya; pemahaman seorang manusialah yang bisa jadi sama atau tidak sama dengan pemahaman manusia yang lain…… Jadi, di mana pun yang kita hadapi adalah ilmu agama yang mengamati dan memahami agama, tetapi itu bukan agama. Ketentuan semacam ini mencakup semua cabang ilmu pengetahuan manusia ….Bagian yang tetap adalah agama; bagian yang berubah adalah pemahaman agama.
Demikianlah beberapa pandangan kritis-epistemologis dari beberapa pemikir Muslim kontemporer di atas, yang ada korelasinya bagi upaya pengembangan pemikiran keagamaan serta implikasinya bagi upaya pengembagan wilayah sains di dunia Muslim, pada masa-masa yang akan datang.
Beberapa Gagasan bagi Pengembangan Wacana Agama dan Sains ke Depan
Berdasarkan analisis di atas, upaya pengembangan wacana agama dan sains ke depan, beberapa langkah berikut ini layak dipertimbangkan, baik oleh ilmuwan agama maupun sains, antara lain:
1. Perlu adanya shifting paradigm di bidang epistemologi keilmuan Islam yakni dari epistemologi keislaman normatif-tekstual-bayani yang berakibat pada sulitnya mengadopsi dan mengelaborasi wawasan dan temuan baru di bidang sains; ke epistemologi keilmuan Islam kontemporer yang bercorak intuitif-spiritual-irfani (secara aksiologis) yang banyak berkaitan dimensi etika bagi pengembangan sains; maupun yang bercorak empiris-historis-burhani (secara epistemologis) yang berdampak pada adanya temuan baru (the context of discovery/qiro’ah muntijah/production of meaning) di bidang sains. Pergeseran paradigma ini merupakan sintesa baru antara corak Ghazalian (mazhab keilmuan Al-Ghazali/di Barat: al-Ghazl) dengan Rusydian (mazhab Ibnu Rusyd/di Barat: Averroes). Epistemologi keilmuan Islam klasik yang menghambat kemajuan temuan dunia sains perlu segera direview ulang sebagaimana yang telah penulis kemukakan secara umum di atas. Pemahaman tentang ijtihad sebagaimana yang dikemukakan Dr. Sir Mohammad Iqbal (1981: 148) sebagai the principle of movement dapat dijadikan acuan filosofis bagi upaya pergeseran paradigmatic ini. Karena pada hakikatnya setiap hasil ijtihad telah terpenjara oleh historisitas yang mengitarinya yakni dimensi palace, space and time, dan oleh karenanya setiap pemahaman keilmuan agama (termasuk Islam) maupun wacana sains akan mengalami kemapanan, yang oleh Thomas Kuhn disebut normal science, dan lambat laun mengalami krisis dan mendorong untuk lahirnya perspektif keilmuan yang baru (revolutionary science).
2. Pergeseran paradigmatik di atas tentu berimplikasi pula pada adanya suatu keharusan redefenisi konsep-konsep keilmuan Islam yang terkait dengan wacana sains. Sekedar ilustrasi, konsep sho’idan thoyyiban (Q.S. An-Nisa’: 42) yang dalam epistemologi Islam klasik bermakna debu yang bersih, maka dengan perkembangan dunia sains kata-kata sho’idan thoyyiban diredefenisi menjadi segala sesuatu yang tumbuh dari bumi. Bila tidak ada air, orang bisa bertayamum di kursi atau dinding pesawat sepanjang bersih dari najis, karena kedua benda – temuan sains – ini termasuk pada kategori segala sesuatu yang tumbuh dari bumi. Di pesawat, dalam perjalanan yang jauh, orang tidak perlu lagi menyediakan atau membawa debu untuk persiapan tayamum sebagai pengganti air wudlu’ karena keterbatasan air di pesawat. Demikian pula pengertian sab’a samawaat (Q.S. Nuh: 15) yang secara klasik diartikan dengan tujuh lapis langit. Namun karena perkembangan sains berubah maknanya menjadi tujuh planet. Bahkan era berikutnya menjadi banyak planet (karena belakangan – hasil temuan sains – jumlah planet sudah lebih dari tujuh). Dalam bahasa Arab, kata-kata sab’a tidak hanya berarti berjumlah tujuh, tetapi juga bisa diartikan berjumlah banyak. Masih banyak ilustrasi yang bisa dikemukakan, namun karena keterbatasan halaman, cukup dikemukakan di sini dua contoh saja. Dalam kaitan ini, apa yang dikemukakan Abdul Karim Soroush (2002: 45) cukup tepat ketika ia mengatakan bahwa “penafsiran agama bisa berubah dengan adanya perubahan konsep sains”. Penulis di sini ingin juga mengemukakan bahwa di masa mendatang perlu pula diupayakan adanya redefenisi konsep Islam mendahului perubahan wacana sains. Ini yang dimaksud dengan teori scientification of Islam (tawaran konseptual dari Fazlur Rahman). Bila islamization of knowledge (tawaran konseptual model Ismail Raji Al-Faruqi (1981) dan Naquib Al-Attas (1989) cenderung bersifat reaktif, maka scientification of Islam lebih bersifat proaktif. Andaikata mau diintegrasikan, kedua isu tersebut dapat dikompromikan sebagai berikut; bahwa teori islamization of knowledge lebih ditekankan pada dataran aksiologis atau etika keilmuan, sedangkan scientification of Islam lebih pada dataran metodologis/epistemologisnya. Sehingga dua pendekatan (Rahmanian/Fazlur Rahman dan Naquibian/Faruqian) bisa dikompromikan bagi upaya pengembangan wacana keislaman dan sains di dunia Muslim, di masa mendatang.
3. Redefenisi atau rekonseptualisasi ini tidak hanya ditujukan pada wacana sains pada dataran global, tetapi juga dapat ditujukan kepada wacana sains yang bercorak lokal (local genius atau local wisdom). Globalisasi sebenarnya tidak semata-mata berorientasi pada satu pihak – katakanlah sains Barat – namun lebih ideal bersifat dua belah pihak yakni disamping ada upaya untuk mengadopsi sains Barat yang memang banyak hal positif buat kemajuan peradaban, namun juga di sisi lain harus diimbangi dengan adanya upaya untuk memunculkan kreativitas lokal, terutama dunia Muslim – yang umumnya masih sangat ketinggalan di bidang sains – untuk memperkaya wacana di bidang sains. Bukankah sains global di Barat juga pada mulanya muncul dari produk lokal namun lama kelamaan mendapat legitimasi di kalangan dunia akademis dan akhirnya berkembang menjadi produk sains global. Sebagai contoh potensi kearifan lokal, apa yang berkembang saat ini yang umumnya masih dikenal dengan konsep pengobatan alternatif (sebagai salah satu contoh saja), bila dikaji dan dikembangkan secara lebih aposteriori serta memenuhi standar akademis, kelak bisa menjadi produk lokal di bidang medis yang suatu saat akan menjadi produk global juga. Terkait dengan ini menarik apa yang diungkapkan Hassan Hanafi (2001: 200-201):
Jika kedokteran profetik atau skriptural tidak lagi dapat dipertahankan, kedokteran eksperimental berhenti, kedokteran spiritual lebih mendekat ke magis atau takhayul, kedokteran fenomenologis mungkin nampak simplistik dan religius. Dikatakan simplistik karena kedokteran ini tidak bergantung pada kedokteran ilmiah modern eksperimental bahkan menolaknya mentah-mentah. Namun demikian, di dalam masyarakat yang kedokteran ilmiahnya mencapai puncak penyakit abad, kedokteran fenomenologis tidak pernah berhenti.
Di sisi lain teori Ibnu Taimiyah (1949: 9-10) tentang al-haqiqotu fil a’yan laa fil adzhan (kebenaran autentik itu pada hakikatnya lebih bersifat empiris atau bercorak Aristotelian-Humian, bukan normatif-rasionalistik atau yang bercorak Platonik-Cartesian); bisa pula dijadikan filosofi pengembangan sains lokal ini.
4. Untuk mendukung adanya upaya rekonstruksi keilmuan agama dan wacana sains di atas, maka aspek eksperimentasi (yang di dalamnya pasti ada dimensi trial and error) – terkait dengan aspek tools dunia sains – menjadi mutlak diperlukan seperti adanya proyek riset secara periodik, pengadaan perpustakaan yang lengkap, laboratorium, dimana sangat membutuhkan budget yang tidak sedikit, disamping juga penyiapan SDM umat dan bangsa secara sistematis dan profesional. Tradisi riset dan perlengkapannya – termasuk SDM – di dunia Muslim masih jauh dari harapan. Bila hal ini dikelola secara gradual, sistematis dan profesional, kelak dapat menelorkan produk-produk sains lokal yang secara potensial cukup kaya di dunia Muslim, terutama Indonesia. Upaya produksi sains lokal ini juga harus disertai dengan legitimasi yuridis hak paten dari setiap temuan yang ada.
5. Untuk pengembangan potensi local genius di atas, maka perlu adanya networking antar berbagai lembaga ilmiah atau riset semacam IIFTIHAR (The International of Islamic Forum for Science, Technology and Human Resources Development) yang berada di Jakarta; MIFTA (Muslim Information and Technology Association) bermarkas di Bogor; CRCS di UGM Yogyakarta dan lembaga ormas lainnya. Berbagai lembaga di atas bisa lebih diberdayakan dan disinergikan dengan LIPI, Menristek dan perguruan tinggi. Madrasah, pesantren dan IAIN/UIN (Universitas Islam Negeri) bisa lebih didorong untuk tidak hanya melahirkan ulama literal-skriptural, tapi juga ulama empiris/saintis (sebagaimana telah terbukti secara historis di masa awal kejayaan Islam). Ibnu Sina di era Islam klasik – dan semisalnya – disamping sebagai ulama literal-skriptural juga dikenal sebagai ahli filsafat dan medical science.
6. Teori spider web-nya Amin Abdullah (lihat jurnal Tarjih edisi ke-6, Juli 2003: 12-18) dapat pula dijadikan rujukan akademis bagi upaya pengembangan sains di masa depan yang juga mendapatkan dukungan teologis dari agama (baca: Islam). Dalam teori ini digambarkan bahwa horizon jaring laba-laba keilmuan agama Islam dalam era masyarakat berubah, mengandaikan bahwa pada periode pertama (pra 1950) Islamic studies masih bersifat eksklusif (hanya mengedepankan pengajaran ulumuddin, fiqh, kalam (teologi), tafsir dan hadits (lima bidang kajian). Maka periode kedua (1951-1975) disamping Islamic studies sebagai core, namun sudah mulai berkenalan – walau masih jalan sendiri-sendiri atau belum ada dialektika antar wilayah ilmu – dengan wilayah kajian humaniora, social sciences dan natural sciences. Sedangkan periode ketiga (1976-1995) wilayah Islamic studies berkembang menjadi delapan bidang – ulumuddin, fiqh, dan lain-lain – dimana periode ketiga ini juga disebut sebagai era auxiliary sciences. Maka pada periode keempat (1996-sekarang) Core sciencies of Islamic studies yang delapan bidang tersebut sudah mulai berdialektika dengan wilayah sains dan teknologi (al-‘ulum al-kauniyyah/natural sciences) maupun wilayah kajian lainnya (humaniora dan social sciences).
7. Penambahan mata kuliah Agama dan Sains serta Futurologi di pelbagai perguruan tinggi – terutama PT agama – menjadi mendesak untuk diprogramkan. Khusus tentang Futurologi, perlu disosialisasikan kepada mahasiswa tentang tujuan jangka panjang dari pengajaran mata kuliah ini. Sekedar dimaklumi bahwa Futurologi yang dimaksud di sini adalah tentang semua bentuk cara pandang terhadap masa depan. Atau bisa juga dimaksudkan tentang suatu ramalan (forecast) yakni kemungkinan dan afirmasi ilmiah yang relatif terhadap pilihan-pilihan terhadap problematika yang berkaitan dengan masa depan. Ramalan yang berhubungan dengan prinsip ‘apakah’, ‘bila’ atau ‘apakah yang akan terjadi’. Terkait dengan studi futuristik/futurologi ini seorang sosiolog dan futurolog asal India, Rajni Kothari mengatakan:
Terdapat suatu dilema yang dihadapi seorang futurolog. Sebagai seorang reformer dan sekaligus seorang romantis, setiap futurolog pasti dipandu oleh sebuah visi yang mendasar tentang bagaimana meninggalkan masa lalu dan membangun kembali masa sekarng menuju dunia baru. Serta sebagai seorang skeptis dan sekaligus ilmuwan, ia memahami bahwa suatu pemutusan total dengan masa lampau adalah hal yang mustahil dan suatu usulan yang berbahaya, sementara ia berharap mampu menjadikan dunia lebih baik (Eleonora B. Masini, 2004: 4).
Studi Futuristik ini memperkenalkan kepada para mahasiswa tentang karakteristik dari studi ini yakni: pertama, aspek transdisipliner, yakni semua problematika yang muncul tidak lagi dapat dianalisis oleh satu jenis disiplin ilmu, mengingat banyaknya aspek yang melingkupi tiap-tiap permasalahan dengan segala kompleksitas yang ada. Kedua, aspek kompleksitas, yakni bila transdisipliner menyangkut soal pendekatan, maka kompleksitas lebih pada persoalan muatan yang sangat kompleks. Ketiga, aspek globalitas yang dalam hal ini meliputi seluruh permukaan bumi dimana dunia semakin menyempit akibat perubahan-perubahan besar dan menakjubkan yang terjadi di bidang transportasi dan komunikasi. Keempat, aspek normatif yakni tentang hubungan-hubungan dari studi futuristik dengan nilai-nilai yang spesifik, hasrat, harapan dan kebutuhan di masa depan. Tentang aspek normatif di sini dibedakan dengan norma-norma sebagai kode-kode perilaku yang terkait dengan nilai-nilai, sebagaimana yang dikaji secara khusus dalam ilmu sosial. Kelima, aspek sains dimana studi futuristik ini juga tidak terlepas dari adanya eksperimentasi, sesuatu yang diulang berkali-kali, dan kemudian dapat diprediksi, maka studi ini termasuk wilayah sains. Untuk mengacu atau menguji masa depan, kita harus melakukan tindakan tersebut terhadap sesuatu yang akan segera terjadi, dan oleh karenanya, belum pernah diujicobakan, diverifikasi atau diulang. Keenam, aspek kedinamisan dimana studi ini karena menyangkut konsep hidup dalam ketidakpastian bisa menggunakan berbagai macam metode, karena terkait erat dengan pelbagai bentuk perubahan yang sangat dinamis. Ketujuh, aspek partisipasi yakni tentang kebutuhan bagi setiap orang yang ingin berpartisipasi di masa depan untuk menjadi bagian atau bahkan sebagai aktor dalam studi ini. Kaum muda khususnya sebagai aktor-aktor di masa-masa mendatang harus berperan aktif dalam pilihan dan pembangunan masa depan mereka sendiri (Eleonora B. Masini, 2004: 25-37). Demikianlah beberapa karakteristik dari studi futuristik ini yang cukup penting untuk disoailissikan serta mendesak dan sangat relevan untuk diajarkan di perguruan tinggi, yang sudah barang tentu akan sangat membantu bagi pengembangan wacana agama dan sains di kemudian hari.
Adapun beberapa beberapa sub-tema penting dalam studi Futurologi antara lain tentang isu: posmodernisme dimana aspek deconstruction terhadap paham modernisme, plurality dan spirituality menjadi bahasan yang esensial di dalam tema ini. Kajian posmodernisme tergolong pada wilayah the third way dari pola kebudayaan masyarakat dunia yang dominan saat ini. Sub-tema lainnya adalah tentang masalah globalisasi yang ada hubungannya dengan fenomena menarik dari kecenderungan masyarakat dunia untuk kembali melirik alam (back to nature). Dalam wilayah social sciences aspek critical social theory juga layak diperkenalkan pada peserta didik, demikian pula tentang social philosophy (etika sosial, teologi sosial, problema lingkungan hidup, human rights, studi hukum kritis). Selain itu tema fisika quantum yang di dalamnya terkait dengan temuan baru di bidang sains semacam cyberspace internet/sains virtual, black hole, teleportasi, teleconference, microchip. Science-fiction semacam time tunnel, the X-file, robocop dan sejenisnya menarik untuk didiskusikan di kalangan peserta didik. Temuan di bidang biologi-bioteknologi (seperti God spot, masalah aura tubuh, biomagnetics, cloning) juga baik untuk diperkenalkan. Dimensi lainnya adalah yang termasuk dalam wilayah hyper-reality (parapsikologi, Spiritual Quotion/MQ, cenayang, telestisic, hubungan antara mistisisme dan fisika, spiritual finance, dan sejenisnya, dapat memperkaya studi agama dan sains maupun futuristik/futurologi ini.
8. Kritik Posmodernisme terhadap Modernisme (yang sangat positivistik-rasionalistik serta berdampak pada lahirnya etika sosial yang bercirikan hedonisme, konsumerisme dan materialisme) layak pula diperhatikan oleh para ilmuwan agama maupun sains. Berbeda dengan watak modernisme yang monolitik, unhuman dan kapitalistik; maka watak dasar posmodernisme mengandaikan adanya pengakuan filosofis maupun sosiologis terhadap wacana pluralism, spiritualism dan deconstruction. Upaya pengembangan epistemologi keagamaan maupun wacana sains tidak boleh tidak mestilah mengakui adanya ketiga karakter tersebut. Bila ingin diterjemahkan, maka konsep pluralisme di bidang pengembangan sains mengandaikan adanya produktivitas lokal yang beragam. Di Indonesia, konsep otonomi daerah dapat dimanfaatkan bagi segenap warga masyarakat untuk menggali potensi sains di masing-masing wilayah yang bisa diriset dan dikembangkan di kemudian hari. Jadi tidak semata-mata mengimpor produk sains dari luar negeri atau sekedar memberi label nasional bagi produk luar negeri seperti kasus mobil Timor yang disebut mobil nasional, padahal sejatinya adalah produk Korea Selatan.
9. Analisis Ian G. Barbour (2002) tentang upaya pengembangan dialog maupun integrasi antara agama dan sains, dapat memperkaya dan menjadi bahan studi perbandingan terhadap teori Islamization of knowledge ala Faruqian dan Naquibian, maupun teori scientification of Islam model Fazlur Rahman (Rahmanian). Demikian pula dimensi spirituality of science sebagaimana yang ditawarkan Seyyed Hossein Nasr (1988).
10. Review ulang epistemologi sains di Barat juga penting untuk terus dicermati sebagaimana yang telah dikemukakan oleh Thomas Kuhn (teori normal science dan revolutionary science) yang mengkritisi logical positivism (1980: 223-245). Demikian pula telaah sintesis terhadap rasionalisme dan empirisisme dari mazhab Kantian; model deconstruction Derrida; telaah tentang episteme dari Foucoult; wacana tentang adanya hegemoni kekuasaan (model Gramsci) terhadap perjalanan ilmu; maupun aspek kritisisme dari Habermas. Kesemuanya itu dapat memperkaya wacana dialektis antara agama dan sains di masa depan.
Untuk mengakhiri tulisan ini maka – sekedar perbandingan – tawaran riset yang baru di bidang sains dan agama berikut ini penting menjadi perhatian bersama sebagaimana yang dikemukakan oleh Sir John Templeton (1998: 131):
a. A bibliographic survey of work by scientists on spiritual subjects.
b. A program to assess the extent of teaching of university and college courses on science and religion and to stimulate courses emphasizing progress in religion.
c. A training module on religion and psychiatry which illustrates the extent to which spiritual factors may influence clinical therapy.
d. A program to encourage scientist and theologians to publish papers on humility theology.
e. A program of lectures on relationship between science and theology presented at universities and colleges in North America and Europe and, more recently, at large churches in the United States.
Wallahu a’lam bisshawab.
Daftar Pustaka:
Abdul Karim Soroush, Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama, Bandung: Mizan, 2002..
Eleonora B. Masini, Studi Futuristik, Kebutuhan, Perkembangan dan Metode Mengarahkan Masa Depan, Yogyakarta: BKF Multimedia dan Kreasi Wacana, 2004.
Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Quran, Bandung: Pustaka, 1983.
——-, Islam, Bandung: Pustaka, 1984
Gary Gutting (Ed.), Paradigms and Revolutions: Appraisals and Aplication of Thomas
Kuhn’s Philosophy of Science, London: University of Notre Dame Press, 1980.
George Ritzer, Teori Sosial Postmodern, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2003.
Harian Pelita, Jakarta: 4 Maret 1993.
Hassan Hanafi, Islam Wahyu Sekuler, Jakarta: Inst@d, 2001
Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan, Antara Sains dan Agama, Bandung: Mizan, 2002
Ibnu Taimiyyah, Kitab al-Radd ‘ala al-Manthiqiyyin, Bombay: Qayyimah Press, 1949
Ismail Raji al-Faruqi dan Abdullah Omar Nasseef (Ed.), Social and Natural Sciences:
The Islamic Perspective, Jeddah: Hodder and Stoughon, King Abdulaziz University, 1981
Jurnal Relief, Vol.1 No.1, Januari 2003, CRCS-UGM Yogyakarta
M. Amin Abdullah, Antara Al-Ghazali dan Kant, Filsafat Etika Islam, Bandung: Mizan,
2002
M. Amin Abdullah, “Pengembangan Metode Studi Islam dalam Perspektif Hermeneutika
Sosial dan Budaya” dalam jurnal Tarjih edisi ke-6, Juli 2003, LPPI-UMY dan Majelis Tarjih & PPI PP Muhammadiyah.
Michel Talbot, Mistisime dan Fisika Baru, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
———-, Taarikhiyyah al-Fikr al-‘Aroby al-Islamy, Beirut: Markaz al-Inma’
al-Qaumy, 1986
Muhammad Abed Al Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, Yogyakarta: LKiS, 2000
Muhammad Azhar, Fiqh Kontemporer dalam Pandangan Neomodernisme Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996
Nashr Hamid Abu Zaid, al-Tafkir fi Zamani al-Takfir: Dlid al-Jahl wa al-Zaif wa al-Khurafat, Kairo: Sina li al-Nasyr, 1995
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1992
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, Lahore: Suhail Acadeny, 1988
Sir John Templeton, The Humble Approach, Scientist Discover God, USA: Templeton Foundation Press, 1998
Sir Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, New Delhi: Kitab Bhavan, 1981
Syarif Hidayatullah, Zulfikar S. Dharmawan, Islam Virtual, Jakarta: MIFTA, 2003
Syed Muhammad NAquib Al-Attas, Islam and the Philosophy of Sciences, Kuala Lumpur: ISTAC, 1989
