EKONOMI ETIS 2

EKONOMI ETIS;

Paradigma Baru Ekonomi Islam

Oleh: A.Dimyati, M.Ag[1]

  A.     Pendahuluan; Kegagalan Ekonomi Modern Sejak awal kelahirannya lebih dari tiga ratus tahun yang lalu, ilmu ekonomi modern akhir-akhir ini menuai kritik dari berbagai kalangan, termasuk dari para ekonom sendiri. Beragam kritik yang dilontarkan bukan ditujukan untuk menggugat kesahihan bangunan epistemologisnya, melainkan justru ditujukan pada perkembangan ilmu yang semakin “sempurna”. Akan tetapi bersamaan itu pula ilmu ekonomi semakin menampakkan karakter mekanis dengan menciptakan rumus-rumus dan teori-teori matematis guna menjelaskan berbagai fenomena sosial masyarakat yang berkaitan dengan aspek-aspek ekonomi. Semula diciptakannya rumus-rumus dan teori-teori matematis ekonomi_yang diilhami oleh kegemilangan fisika mekanik Newton_ tidak lain bertujuan untuk menyediakan piranti lunak (software) untuk kebutuhan analisis dan menjelaskan fenomena ekonomi, kemudian memberikan solusi  yang tepat bagi berbagai problem yang muncul. Namun, tanpa disadari dengan kecenderungan ke arah matematis dan mekanis tersebut timbul persoalan-persoalan baru pada internal ilmu ekonomi itu sendiri. Di antara persoalan yang muncul adalah; kekakuan dan keterbatasan teori-teori ekonomi modern dalam menelisik aspek “humanis” dan “etis” dari perilaku manusia yang menjadi obyeknya. Apa yang terjadi berikutnya dapat ditebak, reduksi besar-besaran dalam memandang perilaku ekonomi seseorang (dan masyarakat). Penyebabnya tidak lain berupa kesenjangan teori pada satu sisi_yang sudah terlanjur dianggap sempurna dan final_dengan sifat dinamis perilaku dan fenomena ekonomi.  Atas kenyataan inilah, belakangan muncul ide dari banyak kalangan untuk mengembalikan ilmu ekonomi pada sifat humanisnya, sebagaimana ketika dulu ia dimunculkan oleh pemikir-pemikir sosiologi besar seperti Adam Smith dan Max Weber. Hans Kung misalnya, melalui bukunya yang bertitel A Global Ethics for Global Politics and Economics[2] mencoba menawarkan apa yang ia sebut dengan “etika global” (global ethics), sebagai pemecah kebuntuan yang dihadapi ilmu politik dan ekonomi modern. Demikian pula Firtjof Capra dalam bukunya, The Turning Point, Science, Society and The Rising Culture,[3] dimana meskipun tidak berhasil memberikan solusi konkret tentang etika apa yang diperlukan untuk keluar dari permasalah yang dihadapi sistem ekonomi modern, tetapi paling tidak dia telah menggugah kesadaran akan pentingnya dimensi etis dalam ekonomi. Di Indonesia, nama Mubyarto sudah sejak lama dikenal sebagai pakar ekonomi yang mengusung “ekonomi pancasila” sebagai rumusan ekonomi-etis. Tawaran-tawaran tersebut menyiratkan bahwa kesadaran akan arti penting dimensi humanis-etis dalam wilayah ekonomi sudah sejak lama disadari oleh para pakar ekonomi sendiri.    Bagaimana dengan fenomena kemunculan ekonomi Islam yang belakangan merebak tidak saja di negara-negara berbasis ideologi Islam dan berpenduduk mayoritas muslim, tetapi bahkan merambah negara-negara Barat? Kehadiran ekonomi Islam oleh banyak kalangan dinilai sebagai salah satu upaya untuk keluar dari jeratan kekacauan dua kekuatan utama ekonomi dunia, Kapitalisme dan Sosialisme. Ia hadir dengan menawarkan konsep ekonomi relijius yang diyakini merujuk langsung dari dua sumber hukum Islam, alQur’an dan asSunnah. Itulah sebabnya acap kali ekonomi Islam disebut juga dengan ekonomi syari’ah atau ekonomi al-Qur’an. Nama yang pertama seolah menjadi justifikasi bahwa ekonomi Islam adalah bagian mata rantai dari syari’ah,[4] sistem norma kongkret dalam Islam. Sedangkan yang kedua menegaskan sumber utama dari ekonomi Islam adalah al-Qur’an, wahyu Allah. Faktanya, baik al-Qur’an maupun as-Sunnah tidak pernah benar-benar dijadikan landasan dalam merumuskan konsep epistemologis ekonomi Islam itu sendiri. Justru fiqh[5] yang “sekedar” hasil rasionalisasi kreatif ulama’ dijadikan sebagai acuan utamanya. Hal ini tampak jelas dalam berbagai produk transaksi yang ditawarkan perbankan Islam sebagai lokomotif gerakan ekonomi Islam, dimana hampir semuanya merujuk pada jenis-jenis transaksi/ kontrak dalam fikih. Lebih parah lagi sering dijumpai dalam penyusunan bangunan keilmuannya, ekonomi Islam banyak mengadopsi begitu saja teori-teori yang ada dalam ekonomi konvensional dengan melakukan sedikit penyesuaian atau dipaksakan agar sesuai dengan ayat atau hadis tertentu. Kalaupun ada ayat atau hadis yang dijadikan sebagai dasar hukum bagi suatu model transaksi atau praktek ekonomi yang dianggap Islam, tidak dilakukan terlebih dahulu pembacaan sistematis dan kritis yang memenuhi prinsip-prinsip interpretasi yang valid. Akibatnya, apa yang disebut dengan ekonomi Islam tidak lebih dari kumpulan teori ekonomi konvensional plus al-Qur’an dan/ atau as-sunnah. Berangkat dari kenyataan di atas, agenda penting yang diusung dalam tulisan ini adalah merumuskan sistem ekonomi Islam yang berdimensi etis, atau penulis lebih suka menggunakan istilah “ekonomi etis” untuk menghindari bias-bias ideologis yang mungkin saja dapat mereduksi taraf obyektifitas dalam berfikir.                  B.     Pokok Permasalahan Pertanyaan utama untuk sampai pada sebuah rumusan ekonomi etis sebagai paradigma baru ekonomi Islam adalah; bagaimanakah konsep ekonomi etis itu; bagaimana pula kerangka epistemologisnya?     C.     Quo Vadis Ekonomi Etis1.      Urgensi Etika dalam Ekonomi Pengertian etika sangat beragam. Sebagai hasil refleksi etika adalah “pemikiran moral”, karena itu dianggap sebagai suatu cabang filsafat, yakni filsafat moral.[6] Wacana yang berkembang di kalangan ahli etika modern menyatakan bahwa pada hakekatnya etika tidak hanya berbicara tentang pengetahuan “baik” dan “buruk”. Etika tidak hanya berbicara tentang sisi normatif belaka. Sebaliknya etika menyangkut bidang keidupan yang sangat luas. Menurut Alasdair Macintyre, etika juga menyangkut analisis konseptual mengenai hubungan yang dinamis antara manusia sebagai subyek yang aktif dengan pemikiran-pemikiran (dan perbuatannya) sendiri, dengan dorongan dan motivasi sebagai dasar tingkah lakunya, selaras dengan cita-cita dan tujuan hidupnya. Kesemuanya itu mengandaikan adanya interaksi yang dinamis dan saling terkait antara yang satu dengan yang lain.  Selain itu etika juga menempati posisi sebagai “organisme” yang hidup dan berlaku secara aktual dalam kehidupan pribadi, kelompok dan masyarakat.[7]Dari definisi di atas dapat disimpulkan bahwa studi tentang etika mencakup semua aspek kehidupan manusia, termasuk di dalamnya ekonomi. Menurut Bartens terdapat kaitan yang sangat erat antara etika dengan ekonomi, baik sebagai ilmu pengetahuan maupun sebagai aktifitas bisnis. Bartens menyebutkan suatu istilah yang menunjukkan keterkaitan tersebut, yaitu etika ekonomi. Menurutnya, etika ekonomi adalah pemikiran atau refleksi tentang moralitas dalam ekonomi. Moralitas berarti baik atau buruk, terpuji atau tercela, dan karenanya diperbolehkan atau tidak, dari perilaku manusia. Moralitas selalu berkaitan dengan apa yang dilakukan manusia, dan kegiatan ekonomis merupakan satu bidang perilaku manusia yang penting. Tidak mengherankan jika sejak dahulu etika juga menyoroti ekonomi. Belakangan etika ekonomi menjadi satu kajian yang serius di berbagai belahan dunia. Cara-cara studi ekonomi an sich yang bersifat positifistik dirasakan tidak lagi memadai dan mampu menjawab tantangan-tantangan isu ekonomi global saat ini yang acap kali dikaitkan dengan tanggung jawab sosial dan moral. Artinya ekonomi sekalipun tidak mungkin memisahkan diri dari aspek-aspek etika. Seorang pakar ekonomi (ekonom) dan pelaku ekonomi (entrepreneur) harus mempelajari etika-etika yang berlaku dalam dunia ekonomi.[8]   Menurut Bartens, ada tiga tujuan mempelajari etika ekonomi, yaitu; Pertama, untuk menanamkan atau meningkatkan kesadaran akan adanya dimensi etis dalam (ekonomi dan) bisnis.; Kedua, Memperkenalkan argumentasi moral, khususnya di bidang ekonomi dan bisnis, serta membantu pelaku ekonomi dan bisnis dalam menyusun argumetasi moral yang tepat.; Ketiga, Membantu pelaku ekonomi dan bisnis untuk menentukan sikap moral yang tepat di dalam profesinya. Tujuan ketiga ini berkaitan erat dengan   pertanyaan yang sudah lama dipersoalkan dalam etika, bahkan sejak awal sejarah etika pada era Sokrates (abad ke-55 SM).[9]Menanggapi begitu eratnya keterkaitan antara etika dengan ekonomi, dengan menutip pendapat Sjafruddin Prawiranegara, Dawam Rahardjo menyimpulkan bahwa ekonomi, baik dalam arti ilmu ataupun kegiatan, di mana-mana adalah sama. Aspek yang membedakan antara satu sistem ekonomi dengan lainnya adalah moral ekonominya. Karena itu, yang bisa dipelajari secara lebih khusus adalah etika ekonominya, misalnya menurut ajaran Islam, atau salah satu tokoh yang dianggap memiliki pemikiran di bidang “etika ekonomi” tersebut, misalnya Keynes, Weber, Marx, Ibn Taymiyah, Ibn Khaldun, al-Ghazali  dan seterusnya.[10] 2.      Kritik Terhadap Ekonomi Nir-Etika Ekonomi konvensional, lahir dari paradigma enlightenment yang ditandai dengan  pendekatan utama untuk mewujudkan kesejahteraan manusia serta analisisnya tentang problem-problem manusia yang bersifat sekuler. Sekuler di sini dimaksudkan sebagai lebih mementingkan konsumsi dan pemilikan materi sebagai sumber kebahagiaan manusia, tanpa mengindahkan peranan nilai moral dalam reformasi individu dan sosial, terlalu berlebihan menekankan peranan pasar atau negara. Ia tidak memiliki komitmen kuat kepada persaudaraan (brotherhood) dan keadilan sosio-ekonomi dan tidak pula memiliki mekanisme filter nilai-nilai moral.[11] Berdasarkan konsep yang demikian, impelementasi sistem ekonomi kapitalisme di berbagai belahan dunia, justru menimbulkan kenyataan-kenyataan tragis. Data World Bank masih menunjukkan akan hal itu. Di Asia Timur pada tahun 1990, hampir 170 juta anak laki-laki dan perempuan putus sekolah pada tingkat sekolah menengah. Di Asia Tenggara dan Pasifik lebih sepertiga anak-anak berusia di bawah lima tahun mengalami kekurangan nutrisi. Hampir satu juga anak-anak di Asia Timur mati sebelum berumur lima tahun. Lebih dari 100 juta orang di negara-negara industri hidup di bawah garis kemiskinan dan lebih dari lima juta orang menjadi tunawisma.[12] Di balik kemajuan ilmu ekonomi yang begitu pesat, penuh inovasi, dilengkapi dengan Metodologi yang semakin tajam, model-model matematika dan ekonometri yang semakin luas untuk melakukan evaluasi dan prediksi, ternyata ilmu ekonomi tetap memiliki keterbatasan untuk mengambarkan, menganalisa maupun memproyeksikan kecenderungan tingkah laku ekonomi dalam perspektif waktu jangka pendek. Meminjam istilah Chapra, ilmu ekonomi konvensional telah mencapai taraf sofistifikasi intelektual secara sempurna. Akan tetapi bersamaan dengan itu ia mengalami kegagalan besar dalam membantu manusia dalam merealisasikan sasaran humanitariannya seperti keadilan dan kesejahteraan umum. Kegagalan ini, menurut Chapra disebabkan oleh anatema ilmu ekonomi terhadap penilaian (value judgement) dan penekanan yang berlebihan pada maksimalisasi kekayaan dan pemuasan keinginan individual (self interest). Hal ini tentu berlawanan dengan dasar filosofi mayoritas agama. Agama-agama pada umumnya sekalipun memandang penting pemenuhan kebutuhan materiil, akan tetapi bukan sebagai tujuan utamanya. Pada intinya, Chapra hendak menyatakan bahwa kegagalan ekonomi konvensional lebih disebabkan oleh pengabaiannya terhadap nilai-nilai, norma, agama dan etika. [13] Faktanya ilmu ekonomi konvensional saat ini didominasi oleh penekanannya pada apa yang telah disepakati sebagai variabel-variabel ekonomi dalam menjelaskan jatuh-bangunnya suatu masyarakat. Tentu saja penjelasan yang demikian merupakan simplifikasi dari sekian banyak faktor yang saling berkaitan dengan kondisi sosial masayarakat. Padahal, seharusnya di samping variabel-variabel ekonomi, perlu juga memasukkan faktor-faktor moral psikologis, sosial, politik dan sejarah yang mempengaruhi manusia. Dengan kata lain perlu kajian lintas disiplin.[14]  Gejala semakin menjauhnya ekonomi dari etika mendapat kritik tajam dari berbagai kalangan. Hazel Henderson mengungkapkan ketidak setujuannya pada sistem ekonomi modern yang semakin jauh dari etika. Kritiknya tertuang dalam sebuah buku yang ia tulis sendiri dengan judul The End of Economics. Bahkan pada tahun 1971, Arthur Burns, seorang ekonom Amerika menyatakan bahwa aturan-aturan ekonomi modern tidak bisa berjalan sebagaimana mestinya. Karenanya ia mengakui ekonomi modern telah dihadapkan pada jalan buntu. Demikian pula Milton Friedman menyatakan hal yang serupa. Menurutnya para ahli ekonomi modern telah menciptakan kerusakan besar terhadap masyarakat umum.[15] Semua itu dikarenakan paradigma ekonomi modern yang bertumpu pada pendekatan reduksionis dan parsial.[16]  Tidak ketinggalan para islamist juga melemparkan pandangan kritis mereka dalam menilai ekonomi konvensional. Dalam pandangan Khurshid Ahmad, ilmu ekonomi (konvensional) dewasa ini ditandai dengan dua ciri utamanya, yaitu; Pertama, ia berkembang sebagai suatu disiplin yang terintegrasi, di sekitar inti  kepentingan individual, usaha privat, mekanisme pasar dan motif mencari keuntungan, berusaha memecahkan semua persoalan  ekonomi dalam matriks kerangka individual ini. Kedua, paradigma ini pada hakikatnya telah memutus hubungan antara ilmu ekonomi dengan persoalan-persoalan transendental dan perhatian terhadap etika, agama dan nilai-nilai moral.  Pendekatan ekonomi modern bersifat sekular, materialistis, positivistik dan pragmatis. Pertimbangan-pertimbangan normatif secara sistematis disingkirkan sedemikian rupa sehingga relevansinya dianggap menimbukkan persoalan baru.[17] Karena pengaruh inilah ilmu ekonomi semakin menjauh dari akar filosofi etika dan menjadi suatu jaringan dari hubungan mekanis yang mudah sekali dijadikan sebagai alat kuantifikasi dan prediksi. Efisiensi dan penciptaan kekayaan menjadi konsep utamanya. Sebagai konsekuensinya, pertimbangan-pertimbangan tentang keadilan dan kebahagiaan yang merupakan bagian integral dari proses pembuatan keputusan dalam fase-fase terdahulu dikerdilkan dan dipudarkan.[18]Menurut Khurshid Ahmad, pendekatan dan upaya-upaya ekonomi pada masa lalu berjalin erat dengan aspek moral manusia, persepsi kultural dan keagamaan. Kepentingan individu, penciptaan kekayaan dan hubungan kepemilikan tetap menjadi sentral bahkan setiap kultur dan kerangka etika agama memiliki etos moralnya sendiri. Karena itulah ia menyerukan agar ekonomi dikembalikan pada karakter awalnya dimana ia sangat erat berjalin dengan sistem etika (Islam).  [19]  3.      Redifinisi Ekonomi EtisKata “etika” dan “etis” tidak selalu dipakai  dalam arti yang sama dan karena itu pula “ekonomi-etis” bisa berbeda artinya. Suatu uraian sistematis tentang ekonomi-etis sebaiknya dimulai dengan menyelediki dan menjernihkan kata seperti “etika” dan “etis”. “Etika” dalam kaitannya dengan studi ekonomi dapat dipisahkan antara etika sebagai praksis dan etika sebagai refleksi.  Etika sebagai praksis berarti nilai-nilai atau norma-norma moral sejauh dipraktekkan atau justru tidak dipraktekkan, walaupun seharusnya dipraktekkan. Etika sebagai praksis adalah apa yang dilakukan sejauh sesuai atau tidak sesuai dengan nilai dan norma moral. Sedangkan etika sebagai refleksi adalah “pemikiran moral”. Dalam hal ini orang berpikir tentang apa yang dilakukan dan khususnya tentang apa yang seharusnya dilakukan dan tidak dilakukan. Etika sebagai refleksi menyoroti dan menilai baik buruknya perilaku orang. [20]   Ketika ditarik pada wilayah studi ekonomi, pembedaan etika menjadi ‘praksis’ dan ‘refleksif’ ini melahirkan apa yang disebut dengan ekonomi sebagai ‘refleksi’ (atau ilmu) dan ekonomi sebagai ‘praksis’  atau kegiatan ekonomi. Seperti etika terapan pada umumnya, etika ekonomi dapat dijalankan pada tiga tahap; makro, meso dan mikro. Pada tahap makro etika ekonomi mempelajari aspek-aspek moral dari system ekonomi secara keseluruhan. Misalnya masalah keadilan, aspek-aspek etis kapitalisme, keadilan sosial, utang Negara, dan sebagainya. Pada tahap meso etika ekonomi mempelajari masalah-masalah etis di bidang organisasi. Misalnya perusahaan, lembaga konsumen, perhimpunan profesi dan sebagainya. Sedangkan pada tahap mikro  etika ekonomi membahas tentang individu dalam hubungannya dengan ekonomi atau bisnis. Misalnya tanggung jawab etis manajer, karyawan, majikan dan sebagainya.[21]  Berdasarkan gambaran yang demikian, meminjam istilah Mubyarto, yang dimaksud dengan ekonomi etis adalah “ilmu ekonomi yang tidak mengajarkan keserakahan manusia atas alam benda, tetapi justru mampu mengajar manusia untuk mengatur dan mengendalikan diri”. Dengan perkataan lain, ekonomi etis berbeda dengan ekonomi konvensional, tidak mengacu pada sifat manusia sebagai homo economikus yang cenderung serakah, sebaliknya sebagai manusia etik yang utuh atau manusia seutuhnya. Manusia etik yang utuh selalu berusaha mengendalikan pemenuhan kebutuhan sampai batas-batas yang pantas dan wajar sesuai ukuran-ukuran sosial dan moral.[22] Sampai pada tahap ini, muncul permasalahan yang cukup mendasar, standar moral atau etika apa yang menjadi landasan ekonomi Islam? Pertanyaan demikian sangat sulit untuk dijawab, mengingat selama ini belum ada kata sepakat di antara pemikir ekonomi Islam sendiri mengenai hal tersebut. Tetapi secara sederhana, setidaknya ada dua kelompok besar pendapat terkait dengan standar moral atau etika yang dijadikan dasar pijakan bangunan ekonomi Islam. Pertama, kelompok yang langsung merujuk kepada etika al-Qur’an (plus hadis) sebagai dasar ekonomi Islam. Kedua, kelompok yang menjadikan aturan-aturan formal dalam fiqh sebagai acuan utamanya. Modus penalaran kelompok pertama biasanya ditandai dengan interpretasi langsung terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan as-Sunnah untuk menghasilkan beberapa prinsip dasar bagi ekonomi Islam. Prinsip-prinsip dasar yang  dihasilkan biasanya bersifat umum dan tidak langsung dikaitkan dengan praktek ekonomi atau transaksi tertentu. Misalnya saja prinsip ‘adalah (keadilan, justice), tauhid (ke-esaan), nubuwah (kenabian), at-tawasut (keseimbangan, equilibrium), ukhuwah (persaudaraan, brotherhood) dan seterusnya. Selain itu, hasil dari interpretasi tersebut bisa juga berupa seruan-seruan moral yang dianggap sebagai dasar ekonomi Islam, seperti anti kemiskinan, anti monopoli (ihtikar dan kanzul mal), anti pemborosan (tabzir), anti riba dan sebagainya.[23]Sedangkan kelompok kedua menggunakan cara-cara yang lebih praktis dengan mencomot langsung model-model praktek ekonomi dan transaksi yang sudah dirumuskan oleh para fuqaha dalam literatur-literatur fiqh klasik. Mereka mencoba mengaplikasikan model-model transaksi tersebut ke dalam praktek transaksi dalam ekonomi modern. Misalnya bai’ (jual beli), ijarah (sewamenyewa), rahn (gadai), mudharabah (profit and loss sharing), wadi’ah (titipan, simpanan), musyarakah (kerja sama modal) dan sebagainya. Selama ini kedua kelompok di atas berjalan sendiri-sendiri dan tidak saling berkorelasi secara intens. Wilayah kerja kelompok pertama lebih banyak beroperasi pada tataran akademis dan ilmiah_karena penggeraknya didominasi olehj kalangan akademis_dengan cara menawarkan teori, konsep dan wacana baru sebagai upaya merekonstruksi the body of science ekonomi Islam. Sementara kelompok kedua bergerak pada tataran praktis dengan membentuk lembaga-lembaga ekonomi Islam (perbankan dan non perbankan) sebagai laboratorium uji coba penerapan transaksi-transaksi fiqhnya. Dari sinilah lahir perbankan Islam (IDB, BMI, BPRS, BMT dan sebagainya). Sayangnya, baik kelompok pertama maupun kedua sebenarnya memiliki kelemahan yang cukup serius, yaitu tidak adanya kerangka epistemologis yang kuat. Interpretasi yang dilakukan oleh kelompok pertama jelas sangat tendensius dan sudah terkondisikan untuk menghasilkan hasil pemikiran tertentu dalam bingkai ideologi tertentu pula. Dengan demikian bersifat subyektif dan tidak dapat dipertanggung jawabkan. Apa lagi interpretasi tersebut sering kali sepotong-sepotong dan ahistoris. Meminjam istilah Abu Zaid interpretasi seperti ini disebut sebagai qira’ah mugridah (pembacaan tendensius) atau talwin (pembacaan yang diwarnai). Tidak jauh berbeda, pemaksaan semena-mena untuk menerapkan begitu saja model-model transksi fiqh ke dalam praktek ekonomi modern juga lebih sering bersifat ideologis ketimbang obyektif ilmiah. Hal itu justru kontra produktif bagi upaya penyusunan bangunan ekonomi Islam itu sendiri. Faktanya sering kali terdengar kritik bahwa praktek ekonomi Islam di perbankan syari’ah tidak berbeda dengan bank konvensional, tetapi menggunakan nama yang berbeda saja. Bahkan tidak jarang dikatakan perbankan Islam lebih zalim dibandingkan dengan perbankan konvensional.       Dengan demikian, sebelum melangkah lebih jauh, yang terpenting untuk dilakukan adalah bagaimana membangun kerangka epistemologis yang kokoh bagi keilmuan ekonomi Islam. Akan tetapi, perlu ditegaskan di sini bahwa untuk kepentingan tersebut diperlukan keberanian untuk meninggalkan atribut “Islam” terlebih dahulu. Hal ini penting karena dua alasan; Pertama, menghindari kecenderungan subyektifitas dalam penyusunan kerangka epistemologis dan sebaliknya menghasilkan kerangka epistemologis yang bersifat obyektif. Kedua, untuk menghilangkan biasbias dan beban ideologis yang mengiringi penyusunan kerangka epistemologis yang sangat mungkin timbul dari atribut “Islam” itu sendiri. Dengan menanggalkan atribut Islam, penyusunan kerangka epistemologis ekonomi “Islam” akan diarahkan pada pembacaan obyektif dan kritis terhadap sumber utama sistem etika Islam, al-Qur’an, serta sumber-sumber yang lain  kemudian menarik nilai etisnya. Ekonomi yang dibangun di atas etika Islam yang dihasilkan dari pembacaan kritis dan obyektif terhadap al-Qur’an dan sumber-sumber etika Islam lainnya inilah yang penulis maksud dengan “ekonomi etis”. 4.      Membangun Kerangka Epistemologis Ekonomi Etis Di atas dijelaskan bahwa, untuk membangun kerangka epistemologis ekonomi etis, yang diperlukan adalah bagaimana metode pembacaan yang obyektif dan kritis terhadap sumber-sumber etika Islam, terutama al-Qur’an. Mengapa harus al-Qur’an? Hal ini dikarenakan semua sistem nilai dan etika dalam Islam diturunkan dari al-Qur’an sebagai sumber utamanya. Sementara teks-teks lain diperlukan dalam menginterpretasikan teks al-Qur’an.[24] Dalam hal ini perlu ditegaskan bahwa tidak ada klaim kebenaran terhadap suatu metode secara absolut dan menafikan metode yang lain. Sejauh memenuhi kriteria-kriteria ilmiah, maka metode tersebut dapat digunakan. Dan dalam hal ini, penulis meminjam metode  qira’ah muntijah-nya Nasr Hamid Abu Zaid, sebagai cara pembacaan yang kritis terhadap sumber etika Islam. Pemilihan ini didasarkan pada alasan bahwa metode qira’ah muntijah adalah salah satu cara terbaik pembacaan teks-teks liturgis.Metode qira’ah muntijah Abu Zaid dibangun atas asumsi dasar, bahwa peradaban di dunia ini dapat di kategorikan kedalam tiga macam, yaitu peradaban Mesir kuno yang disebut sebagai peradaban pasca kematian (hadlarah ma ba’da al-maut), peradaban Yunani atau peradaban akal (hadlarah al-‘aql) dan peradaban Arab- Islam yang diasumsikan sebagai peradaban teks (hadlarah an-nash).[25] Peradaban Arab-Islam disebut dengan peradaban teks dalam pengertian sebagai peradaban yang menegakkan asas-asas epistemologi dan tradisinya atas suatu sikap yang tidak mungkin mengabaikan, peranan teks. Kendatipun demikian bukan berarti bahwa teks itu sendiri yang menumbuhkan peradaban. Faktor utama yang melandasi dan menjadi asas epistemologi suatu peradaban adalah proses dialektika antara manusia dengan realitasnya (jadal al-insan ma’al-waqi’) pada satu sisi dan  proses dialektik-kreatif  yang terjalin antara manusia dan teks pada sisi yang lain (wa hiwaruhu ma’an-nash).[26] Realitas teks, seperti konteks kesejarahan manusia, begitu pula teks-teks liturgis yang lain, seperti al-Quran dan tafsirnya, hadis dan syarahnya, fiqh,  tasawuf, falsafah telah berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya  kebudayaan  dan peradaban  masyarakan Arab-islam.[27] Abu Zaid membedakan teks-teks Islam menjadi dua macam, yaitu teks primer dan teks sekunder. Teks primer adalah al-Quran sedangkan teks sekunder adalah sunnah Nabi Saw. Sedangkan teks-teks  keagamaan lain yang diproduksi oleh para sahabat dan ulama diklasifikasikan sebagai teks-teks sekunder yang lain, yang sekaligus interpretasi terhadap teks primer dan teks sekunder. Dalam posisinya sebagai interpreter, teks-teks sekunder lain tersebut tidak boleh dan tidak bisa menggeser teks primer dan sekunder. Sebab, jika terjadi pergeseran oleh teks-teks sekunder maka akan terjadi manipulasi atas teks primer secara tidak terkontrol. Karena itu, atas dasar asumsi di atas kajian pembaharuan Abu Zaid  lebih menitik beratkan kepada kajian teks primer, al-Quran. Proyek yang paling esensial baginya adalah mempertanyakan kembali hakikat teks (mafhum annash) dalam Islam. Pemahaman terhadap hakikat teks meniscayakan keterlibatan nalar atau akal di dalamnya. Terkait dengan hal ini Abu Zaid memposisikan akal  sebagai garda depan dalam memandang dan menyikapi teks. Akal menurutnya berfungsi sebagai alhakim (penentu) dalam menerima dan menolak naql (wahyu). Karena penghargaan Islam terhadap akal pada masa-masa awal sangat tinggi, maka perkembangan intelektual bangsa Arab saat itu merebak sangat pesat. Hal ini karena Islam membawa konsep hurriyah alfikr (kebebasan berfikir). [28]   Studi interpretasi nash (al-Quran) tidak saja terbatas pada bentuk interpretasi yang menekankan pada pencarian makna dari segi narasi belaka.[29] Akan tetapi perspektifnya sudah berkembang dengan menempatkan  teks al-Quran sebagai teks yang bersifat  historis yang lekat dengan bahasa dan budaya di mana ia diturunkan. Artinya disamping berbicara  tentang interpretasi teks, juga memasuki analisis “status ontologis teks” dan relasi antar konteks melalui interpretasi kebudayaan dengan memperhatikan aspek linguistik dan semiotik yang terbingkai  dalam hermeneutika teks.[30] Untuk memahami metode qira’ah muntijah Abu Zaid, perlu dipaparkan beberapa istilah kunci, yaitu:

  1. Relasi Teks, Bahasa, Budaya dan Sejarah

Teori teks Abu Zaid dibangun dalam framework relasi antara teks, bahasa, budaya dan sejarah. Konsekuensi dari teori ini adalah menafikan kemestian dimensi ilahiyah teks. Berbagai teks agamaa, termasuk di dalamnya al-Qur’an dianggap sama dan setara dengan teks-teks yang lain. Teks itu sendiri oleh Zaid didefinisikan sebagai sejumlah sistem tanda linguistik yang sarat makna.[31]Abu Zaid membagi teks menjadi dua macam, yaitu teks primer dan teks sekunder. Teks primer adalah teks al-Qur’an sedangkan teks sekunder adalah teks hadis, komentar terhadap  teks primer. Teks-teks yang lain (dalam arti teks-teks keagamaan selain al-Qur’an dan hadis) yang diproduksi oleh ulama dimasukkan dalam kategori teks-teks sekunder lain. Abu Zaid menganggap fenomen wahyu atau tanzil sebagai bagian dari fenomena budaya. Konsep ini mengekpresikan kemungkinan hubungan yang terjalin manusia (Muhammad) dengan Tuhan dan malaikat.[32] Untuk menggambarkan fenomena ini Abu Zaid meminjam  teori pewahyuan yang dikemukakan oleh Roman Jakobson. Dalam skema berikut digambarkan model komunikasi tersebut:[33]ContextAddresser—-  Message— AddresseContactCodeSkema di atas menggambarkan bagaimana komunikasi antara pengirim pesan dengan penerima pesan dapat terjalin secara langsung, di mana  konteks penyampaian pesan, misi, dan kode berada dalam satu garis. Selama konteks pewahyuan al-Qur’an antara muhammad dengan penyampai pesan (jibril) bahkan kadang-kadang dengan pengirim pesan (Allah) dapat terjalin komunikasi secara langsung. Konteks di sini dimaknai sebagai fenomena kesejarahan dan budaya yang melatar belakangi turunnya wahyu dalam bentuk kode (bahasa). Sedangkan konsep wahyu  Abu Zaid, dengan menambahkan konteks dan merubah kontak dengan canel, akan nampak  seperti dalam skema berikut:KonteksPembicara (Allah)— pesan (al-Qur’an)— penerima (Muhammad)Canel (jibril)Kode (bahasa Arab)Dalam konsep wahyu yang demikian, jelas sekali bahwa Abu Zaid tidak  mengingkari si pengirim adalah Allah. Namun, dia lebih memfokuskan  diri pada teks al-Qur’an yang sampai pada kita (textus receptus) dan tidak lagi mempermasalahkan dimensi ilahiahnya. Namun demikian tidak berarti dia  menolak kepenulisan (authorship) oleh Allah, melainkan kajian aspek pembicara (Allah)  berada di luar jangkauan  investigasi ilmiah manusia, dan bisa menuntun pada pandangan mitologis (usturi).[34]Untuk menggambarkan bahasa al-Qur’an (bahasa Arab) dengan bahasa yang lain, Abu Zaid meminjam skema de Saussure’s, yang mengklasifikasinya menjadi parole (speech) dan bahasa (language), yang diterjemahkan kedalam bahasa Arab menjadi kalam dan lugah. Lugah adalah sistem bahasa yang dipakai dan diakui oleh suatu masyarakat, sedangkan  kalam menunjuk pada tipe bahasa perorangan. Hubungan  antara lugah dan kalam  adalah hubungan yang dialektis. Dalam hal ini bahasa al-Qur’an adalah  kalam, sedangkan bahasa  Arab adalah  lugah. [35]Selain itu, teks al-Qur’an juga berhubungan erat dengan sejarah, budaya  dan bahasa pra Islam pada satu sisi, serta dengan sejarah, teks-teks serta budaya sesudahnya. Hubungan ke belakang menunjukkan adanya pengaruh kuat dari ketiga unsur tersebut ke dalam teks al-Qur’an, sementara hubungan ke depan menunjukkan fungsi interpretasi dan prediksi teks alQur’an tentang dan terhadap teks, budaya dan sejarah yang sesudahnya.[36]b.    Tafsir dan Ta,wil Interpretasi adalah sisi lain dari teks. Dalam kaitannya dengan al-Qur’an, Abu Zaid membedakan interpretasi menjadi dua macam, yaitu literal interpretation dan allegorical dan atau methaporical interpretation. Literal interpretation mengasumsikan al-Qur’an sebagai teks sejarah, sedangkan allegorical interpretation memandang al-Qur’an sebagai presume teks sejarah. Interpretasi terhadap al-Qur’an yang biasa dikenal selama ini adalah ta’wil dan tafsir (interpretation dan exegesis). Beberapa ulama menyamakan  kedua istilah tersebut, sedangkan yang lain termasuk Abu Zaid membedakan keduanya. Tafsir dari kata fassara berarti eksplanasi  dan klarifikasi terhadap zahir teks al-Qur’an, sedangkan ta’wil, dari kata awwala adalah penjelasan dari isi al-Qur’an. Abu Zaid juga membedakan dengan istiah lain, qira,ah,  bacaan.[37]  Dalam proses tafsir, seorang mufasir menggunakan ilmu bantu berupa ilmu-ilmu al-Qur’an. Sedangkan ta’wil menggunakan ilmu-ilmu humaniora  di samping ulum al-Quran, untuk mendapatkan pengertian yang mendalam.[38] Abu Zaid tidak mempertentangkan antara ta’wil, sebagai upaya interpretasi obyektif, dengan talwin (memberi warna terhadap arti teks), interpretasi idiologis. Namun demikian bukan berarti dia  termasuk kedalam kelompok subyektivisme (dalam arti sebuah idiologi). Sebab dia percaya bahwa  idiologi dan subyektivisme tidak dapat dianggap sebagai kategori ilmiah.[39] Ta’wil disebut sebagai bacaan yang produktif (alqiraah almuntijah) yang didasarkan pada asas-asas epistemologi obyektifitas, sedangkan talwin merupakan pembacaan idiologis yang tendensius  (alqira’ah almugridah).[40]c.       Al-Ma’na dan al-Magza (meaning dan significance)Perbedaan kedua istilah tersebut juga sangat sentral dalam pemikiran hermeneutic Abu Zaid. Pemahaman akan makna dan signifikan oleh Abu Zaid, secara umum megadopsi dari Hirsch. Makna (meaning) adalah apa yang dipresentasikan oleh teks. Ia merupakan apa yang dimaksud dengan dengan menggunakan sekuensi tanda partikular. Sedangkan signifikansi adalah  hubungan antara makna dengan pembaca, sebuah persepsi, situasi  atau sesutu yang dapat dibayangkan. . Makna, sifatnya tetap, karena aspek historisitasnya, sedangkan signifikan sifatnya berubah-ubah changeable).[41]Namun demikian nampaknya Abu Zaid tidak terpaku pada teori Hirsch, karena itu dia mengusulkan adanya tiga level makna, yang inheren dalam teks-teks keagamaan, termasuk al-Quran; Pertama, makna yang hanya menunjuk  kepada bukti atau fakta historis  (sawahid at-tarikhiyah), yang tidak dapat di interpretasikan secara metaforis. Kedua, makna yang menunjuk kepada bukti atau fakta sejarah dan dapat diinterpretasikan secara metaforis. Ketiga, adalah makna yang bisa diperluas berdasarkan signifikansi yang diungkap dari konteks sosio-kultural di mana teks muncul.[42] Pada level terakhir ini makna harus diperoleh secara obyektif, sehingga signifikansi dapat diturunkan secara lebih valid. Namun demikian signifikansi tidak boleh merubah makna.  Signifikansi memberikan sedikit ruang bagi subyektifitas pembaca yang diarahkan oleh makna yang diderivasi secara obyektif.[43] Dengan demikian tidak semua makna dicari signifikansinya, karena terkadang makna harus dipahami sebagai bukti atau fakta sejarah, baik yang bisa dipahami secara metaforis maupun yang tidak.[44]d.      Level KonteksSelain mengklasifikasikan makna ke dalam tiga konteks, Abu Zaid juga membagi konteks ke falam lima tingkatan, yaitu; Pertama, konteks sosio-kultural yang mentaati aturan-aturan sosial, budaya dan tradisi yang diekspresikan kedalam bahasa teks; Kedua, tingkatan yang menghubungkan  teks dengan unsur eksternal,  di mana ia diekspresikan dalam struktur linguistik (bunyah lugawiyah) teks bersangkutan; Ketiga adalah konteks internal yang dihubungkan dengan pluralitas teks; Keempat, konteks linguistik yang tidak hanya dihubungkan dengan  elemen-elemen kalimat, melainkan dikorelasikan dengan  nazam, majaz,  dan ma’ani;  Kelima adalah  konteks pembacaan (siyaq al-qira’ah).[45]e.         Prinsip-prinsip interpretasiDasar prinsip interpretasi adalah bahwa al-Qur’an tidak dimaksudkan untuk menjawab problem kemanusiaan (human problem). Al-Qur’an tidak memuat sesuatu apapun. Dengan demikian interpretasi tidak hanya didasarkan pada kebutuhan-kebutuhan aktual. Sebab dengan demikian maka interpretasi akan mudah sekali dimanipulasi oleh seorang interpreter sesuai dengan kebutuhannya, karena itu Abu Zaid menawarkan dua premis,  premis mayor dan premis minor, yang dihubungkan dengan bahasa teks keagamaan. Premis mayor (al-muqadimah al-kubra) menyatakan bahwa bahasa al-Qur’an  memiliki otoritas yang diturunkan dari bahasa Arab  (lisan al-‘arabi) dan dari aspek historis yang melingkupinya. Sedangkan premis minor (al-muqadimah as-sugra) menyatakan bahwa teks al-Qur’an  telah merubah arti beberapa terminologi arab pra–Islam. Misalnya adalah term shalat, zakat, sawm, yang semuanya telah diubah arti dari pengertian bahasa semula.[46]Berdasarkan metode qira’ah muntijah Abu Zaid di atas, alur pembacaan tekas untuk merumuskan kerangka epistemologi ekonomi etis adalah sebagai berikut: 

Konteks Historis

Teks
Tafsiràmakna 
Ta’wilàmagza 

Ekonomi Pra ISlam
Teks Ekonomi al Q
Tafsiràmakna 
Ta’wilàmagza 

  
         Contoh interpretasi ayat Riba:

Praktek Rente

Budaya Pra Islam
Teks Al-Qur’an/ hadis
Riba diharamkan  Karena Merugikan orang lain
Semua agama melarang tindakan merugikan orang lain 
Interpretasi Sosiologis
Tujuan Final
Etika Ekonomi“Riba Haram” 

Pemahaman Qira’ah
Makna Tafsir
Magza dari proses ta’wil

              
D.     KesimpulanMerunut metode qira’ah muntijah Abu Zaid, proyek penyusunan kerangka epistemologis ekonomi etis adalah sebagai berikut:1.      Dimulai dengan pembongkaran mitos teks-teks liturgis.2.      Melakukan pembacaan yang kritis dengan memperhatikan konteks sosial budaya yang melingkupinya dengan sebuah pembacaan multi dimensi dengan melibatkan berbagai perspektif.3.      Menemukan makna dibalik teks dan lingkup sosial budayanya dan merefleksikan ke dalam konteks budaya kontemporer.

DAFTAR PUSTAKA:

Abdullah, Amin, 1995, Falsafah Kalam di Era PostModernisme, cet. 1, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.Agustianto, Kegagalan Kapitalisme; Perspektif Ekonomi Islam; http://www.Waspada Online.com., diakses tanggal  9 Desember 2007.Bartens, K., 2005, Pengantar Etika Bisnis, cet. 5, Kanisius, Yogyakarta. Capra, Firtjof, 1997, The Turning Point, Science, Society and The Rising Culture, Bantam Book,  New York. Chapra, M. Umer, 2000, Masa Depan Ilmu Ekonomi, Sebuah Tinjauan Islam, terj. Ikhwan Abidin Basri, cet. 1, Gema Insani  Press, Jakarta. Ichwan, M. Nur,  1999, A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics; Nasr Hamid Abu Zaid’s Contribution to Critical Qur’anic Scholarship, Leiden University, Tesis tidak dipublikasikan._______, “Al-Quran sebagai Teks; Teori Teks dalam Hermeneutika al-Quran Nasr Abu Zaid”, Jurnal Esensia, vol.2, No.1, Januari 2001. Latief, Hilman, “Kritisisme Tekstual dan Relasi Interkontekstualitas Dalam interpretasi Teks al-Quran, dalam, Jurnal Media  Inovasi. No.2 Th. X/2000.Mubyarto dkk., 1988, Islam dan Kemiskinan, cet. , 1Penerbit PUSTAKA, Bandung.Rahardjo, M. Dawam  , 1990, Etika Ekonomi dan Manajemen, cet. 1, Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, Yogyakarta. Rippin, Andrew, 1995, Muslim Their Religiuos beliefs and Practices. Vol. 2; The Contemporary  Period, Routledge, London. Taufik dan  M. Aunul Abied Sah, “Nasr Hamid Abu Zaid: Reinterpretasi Pemahaman Teks al-Quran”, dalam Esensia, No. 4 Th.X/2001.Umaruddin, M., 1996, The Ethical Philosophy of Al-Ghazali, Adam Publisher & Distributers, Delhi.Zaid, Abu, Nasr Hamid, 1990, Mafhum an-Nas; Dirasat fi  ‘Ulum al-Qur’an, al-Haiah al-Misriyah al-Ammah li al-Adab, Kairo._______, 1994, Naqd Al-Khithab Ad-Dini,  Sina’ li an-Nasyr, Kairo. 



[1] Mahasiswa Program Doktor UIN Sunan Klijaga, Yogyakarta dan Direktur Lembaga Studi Ekonomi Islam Kontemporer (LSEIK).

[2] Judul terjemahan ke dalam Bahasa Inggris oleh John Bowden, 1997, dari versi aslinya yang berbahasa Jerman.
[3] Firtjof Capra, 1997, The Turning Point, Science, Society and The Rising Culture, Bantam Book,  New York.
[4] Syari’ah didefinisikan sebagai: “semua ketentuan yang datangnya dari Allah bagi hamba-Nya berupa hukum-hukum yang dibawa oleh para utusan (rasul/ nabi), baik yang berkaitan dengan petunjuk cara-cara berbuat (‘amal) yang kemudian dikenal sebagai hukum cabang (furu’) dan melahirkan ilmu fiqh, maupun yang berkaitan dengan keyakinan yang disebut  teologi (kalam), serta darinya terlahir ilmu kalam.  Dari definisi ini dipahami bahwa salah satu muatan syari’ah adalah peraturan atau petunjuk dalam melaksanakan suatu perbuatan, di antaranya tata cara bertransaksi dan kegiatan ekonomi lainnya. Karena itulah ekonomi Islam dipandang sebagai bagian dari syari’ah. 
[5] Fiqh secara bahasa diartikan sebagai “pemahaman”. Definisi terminologisnya antara lain: “pengetahuan tentang hukum-hukum praksis syara’ yang dihasilkan dari dalil-dali khusus.” 
[6]  K. Bartens, 2005, Pengantar Etika Bisnis, cet. 5, Kanisius, Yogyakarta, hlm. 32-33.
[7] Amin Abdullah, 1995, Falsafah Kalam di Era PostModernisme, cet. 1, Pustaka Pelajar, Yogyakarta,  hlm. 293.
[8] K. Bartens, Pengantar….hlm. 6.
[9] Ibid, hlm. 32-33.
[10] M. Dawam  Rahardjo, 1990, Etika Ekonomi dan Manajemen, cet. 1, Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, Yogyakarta, hlm. 1.
[11] Agustianto, Kegagalan Kapitalisme; Perspektif Ekonomi Islam; http://www.Waspada Online.com., diakses tanggal  9 Desember 2007.
[12] Ibid.
[13] M. Umer Chapra, “Pengantar untuk Edisi Indonesia” dalam M. Umer Chapra, 2000, Masa Depan Ilmu Ekonomi, Sebuah Tinjauan Islam, terj. Ikhwan Abidin Basri, cet. 1, Gema Insani  Press, Jakarta, hlm. Ix.
[14] Ibid, hlm. Xi.
[15]  Firtjof Capra, The Turning…, hlm. 224.
[16]  Ibid, hlm. 219.
[17] Ibid.
[18] Khurshid Ahmad, “Kata Pengantar” dalam M. Umer Chapra, Masa Depan…, hlm. xv-xvi.
[19] Ibid
[20] K. Bartens, Etika…, hal. 32-33.
[21] Ibid, hlm. 35.
[22] Mubyarto, “Etika Keadilan Sosial dalam Islam”, dalam Mubyarto dkk., 1988, Islam dan Kemiskinan, cet. , 1Penerbit PUSTAKA, Bandung, hlm. 7.
[23] Sebagai contoh Mubyarto merujuk tiga ayat yang diinterpretasikan sebagai landasan etis tersebut adalah, yaitu alMa’idah ayat 35, arRa’d ayat 11 dan atTaubah ayat 122.  Ibid. 
[24]  M. Umaruddin, 1996, The Ethical Philosophy of Al-Ghazali,  Adam Publisher & Distributers, Delhi, hlm. 64.
[25] Taufik dan  M. Aunul Abied Sah, “Nasr Hamid Abu Zaid: Reinterpretasi Pemahaman Teks al-Quran”, dalam Esensia, No. 4 Th.X/2001, hlm. 278.  Lihat pula dalam Abu Zaid, 1990, Mafhum an-Nas; Dirasat fi  ‘Ulum al-Qur’an, al-Haiah al-Misriyah al-Ammah li al-Adab, Kairo, hlm. 11.
[26] Hilman Latief, “Kritisisme Tekstual dan Relasi Interkontekstualitas Dalam interpretasi Teks al-Quran, dalam, Jurnal Media  Inovasi. No.2 Th. X/2000, hlm. 101.
[27] Ibid, hlm. 101.
[28] Nasr Hamid Abu Zaid, 1994, Naqd Al-Khithab Ad-Dini,  Sina’ li an-Nasyr, Kairo, hlm. 101.
[29] Studi interpretasi al-Quran yang dilakukan para ylama  dari kalangan  muslim sejak dulu sampai kini dan akan datang  akan selalu  berada dalam suatu bingkai  teoretik yang sama, yaitu to make  the Texts understandable and relevant. Lihat Andrew Rippin, 1995, Muslim Their Religiuos beliefs and Practices. Vol. 2; The Contemporary  Period, Routledge, London, hlm. 85.
[30] Hilman Latief, Kritisisme…hlm 101.
[31] Ibid, hlm. 48
[32] Abu Zaid, Mafhum…., hlm. 38.
[33] M. Nur Ichwan, 1999, A New  Horizon in Qur’anic Hermeneutics; Nasr Hamid Abu Zaid’s Contribution to Critical Qur’anic Scholarship, Leiden University hlm. 50.
[34] Abu Zaid, Mafhum….., hlm. 114.
[35]  Ibid . hlm. 53.
[36]  Ibid.
[37] Ibid. hlm. 55.
[38] Abu Zaid, Mafhum……, hlm. 264.
[39] M. Nur Ichwan, A New Horizon….., hlm. 58-59.
[40] Abu Zaid, Naqd….., Hlm. 142.
[41] Ibid. hlm. 210.
[42] Abu Zaid, Naqd….., hlm. 210.
[43] Ibid. hlm. 144-146.
[44] M. Nur Ichwan,  Al-Quran sebagai Teks; Teori Teks dalam Hermeneutika al-Quran Nasr Abu Zaid, Jurnal Esensia, vol.2, No.1, Januari 2001, hlm. 87.
[45] Abu Zaid, Mafhum….., hlm. 96-112.

[46] Abu Zaid, Mafhum……,, hlm. 314-315

Terimakasih atas kunjungan dan komentar anda

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s